خواب چوپان / محمد رضا راثی پور

دغدغه هایی گزنده داشت 

              که شب را

در لزج خلسه نیز می شورانید

با همه تاکید طبل جارچیان نیز

امن و امان را نمی شنید و نمی دید

زیر لحافش رسوخ ترس

زلزله ها می دواند در دل و جانش:

آه اگر بره بر نتابد فرمان

آه اگر گله حمله کرد به چوپان

آه اگر گرگ...

( گرگ که زائیده و بهانه او بود

تا نسق از هر زبان نفهم بگیرد )

شب همه شب می کشد به اینسو و آنسو

آن تن انبان التهاب و تقلا را

آه که از حجم اضطراب نمیرد!

عوامل مؤثر بر جهانی شدن شعر و ادب فارسی / آسیه قوامی / دانشگاه آزاد اسلامی واحد لارستان

چکیده

با وزیدن نخستین نسیم انقلاب‌های جهانی از جمله انقلاب کبیر فرانسه، انقلاب صنعتی انگلستان، انقلاب 1917 روسیه و... روشنفکران و دوستداران ایران در داخل و خارج کشور به فکر جهانی‌سازی ایران و همگام کردن این مرز و بوم پرگهر با تحولات جهانی در همه‌ی زمینه‌ها از جمله اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، ادبی و... افتادند. در این مقاله دلایل جهانی‌شدن ادبیات (شعر) کلاسیک ایران مورد کنکاش قرار گرفته است. در ایران پیشینه‌ی تاریخی آغاز «جهانی‌شدن شعر» دست کم به یکصد سال قبل و زمان انقلاب مشروطیت برمی‌گردد. در این دوره، شعر فارسی به عنوان هنر ملّی و تاریخی ما مثل سایر بخش‌های جامعه، قدم در راه جهانی‌شدن می‌گذارد.    جهانی‌شدن شعر ایران دلایل بسیار زیادی دارد که برخی از آن‌ها همان دلایلی است که عامل پیدایش انقلاب مشروطیت ایران شد. از جمله دلایل جهانی‌شدن شعر کلاسیک ایران می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: تأثیر انقلاب مشروطه، مجاهدت‌های روشنفکران داخلی و خارجی، تحصیل‌کردگان، شاعران و نویسندگان، تأثیر نوروز در جهانی‌شدن فرهنگ ایرانی، تبادل فرهنگی، رواج بازار نقد و نظریه‌پردازی، انقلاب ادبی نیما یوشیج و تأثیر روزنامه نگاری و ترجمه.

کلیدواژه‌ها

• شعر
• تأثیر انقلاب مشروطه
• مجاهدت‌های روشنفکران داخلی و خارجی
• تحصیل‌کردگان
• شاعران و نویسندگان
• تأثیر نوروز در جهانی شدن فرهنگ ایرانی
• تبادل فرهنگی

---

اصل مقاله

مقدمه

درباره­ی جهانی­شدن در زمینه­ی اقتصاد و سیاست و فرهنگ بسیار سخن گفته­اند و می­گویند. ظاهر تحولات حکایت از بسط نظریه­های توسعه­ی کلاسیک و مدرن در سطح جهان و فراگیر شدن مفهوم دهکده­ی جهانی مارشال مک لوهان دارد. اما در قلمرو سیاست و اقتصاد عملی تحولات حاکی از رویکرد یک قطبی عالم غرب دارد. در بیست و پنج سال اخیر بیش از گذشته شاهد شکاف فکری میان اسلام و ایران به عنوان نماینده­ی فعال شرق در برابر غرب از یکسو و امریکا و اروپا به عنوان نمایندگان مسلط دنیای غرب بوده­ایم. البته نادیده نگیریم که پارادایم­های مسلط جهانی هنوز همان پارادایم­های غربی است که با دکارت و کانت تثبیت و با هگل و مارکس به نهایت سلطه رسید و با انتقاد نیچه­ای – هایدگری به قدرت بلامنازع رسید.

در همین دوران موسوم به جهانی­شدن، پس از چهارصد سال پیشروندگیِ بلا منازع تاریخ جدید غرب، تئوری­هایی مانند برخورد تمدن­های هانتیگتون از همین شکاف حکایت دارد. خطر فناوری آن جا که قرار است به کشورهای شرقی مستقل تعلق پیدا کند، عمده می شود. بر همین پایه، هانتیگتون از خطر مدرن­شدن کشورهای شرقی و اسلامی و اتحاد تمدن اسلامی و تمدن کنفوسیوس در مواجهه­ی با تمدن غرب سخن گفته است و سیاست عملی غربیان در تهاجم نظامی مستقیم و کشتار مسلمانان و مقابله به مثل مسلمانان از طریق مقاومت فرهنگی و تهدید امنیتی و نظامی منافع غرب، مانند آن چه در یازدهم سپتامبر در آمریکا و در مراحل بعد در اروپا و آسیا مشاهده می شود.

حقیقت آن است که جهانی­شدن هرچند در ظاهر حکم بسط سیطره­ی فرهنگ و تمدن غربی را داشته اما به جهت تناقضات درونی این تمدن با وجود گسترش فرهنگ انسانی و تأکید بر حقوق بشر و رویکرد مثبت انسان به طبیعت و دنیای مادی مانند شرق کهن از ساحت دیگر و به تعبیری ساحت متعالی حیات آدمی، یعنی ساحت روح نسبتاً غفلت کرده است. اما اقلیتی از متفکران همین تمدن غربی در رویکرد انتقادی به فرهنگ عصر روشنگری خود طلب و تمنای احیای ساحت روح و معنویت داشته است. از این منظر اقلیتی از انسان غربی به جهان رویکرد عرفانی و معنوی و دینی و هنری پیدا کرده اند. بعضی فیلسوفان پست مدرن تا آن جا پیش رفته اند که در چهره­ی هنر معنوی نقش منجی را دیده­اند.

جهانی شدن چیست؟

جهانی شدن "معادل واژه­ی گلوبالیزیشن  (globalization) در زبان انگلیسی و موندالیزاسیون (mondalizasion) درزبان فرانسه است" ( 1:Ayandehnegar) و از زوایای مختلف قابل بررسی است. رابرتسون از دیدگاه فیزیکی "جهانی شدن را درهم فشرده شدن جهان و تبدیل آن به یک مکان واحد می داند"( رابرتسون : 12) که در چنین جامعه‌ای برقراری ارتباط میان افرادی که به فاصله خیلی دور از هم زندگی می‌کنند، به‌همان راحتی میان همسایه‌ها خواهد بود.

با وجود همه‌ی اختلاف تعاریف، ویژگی "افزایش ارتباطات جوامع با یکدیگر و افزایش امکان اثرگذاری بر تصمیمات دیگر جوامع" در معرفی جهانی‌شدن، انکارناپذیر است. از این‌رو همراه با جهانی‌شدن درجه‌ی تأثیرپذیری اقتصاد داخلی، فرهنگ بومی و حاکمیّت ملّی بیشتر از عوامل خارجی است. البته جوامع می‌توانند به‌تناسب میزان حضور فعّال در صحنه‌­ی جهانی، اثرگذاری بیش‌تری نیز پیدا کنند که کاملاً به نحوه­ی موضع‌گیری، قدرت، مهارت و فعالیّت‌ آن‌ها بستگی دارد ( نهاوندیان،  1383: 17)

تعریف "آنتونی گیدنز" از جهانی‌شدن به‌خوبی روشن‌گر نقش و تأثیر عوامل خارجی در امور داخلی کشورها در عصر جهانی‌شدن است. وی در تعریف جهانی‌شدن می‌گوید: «تقویت مناسبات اجتماعی جهانی که محل‌های دور از هم را چنان به‌هم ربط می‌دهد، که هر واقعه، تحت تأثیر رویدادی که با آن فرسنگ‌ها فاصله دارد، شکل می‌گیرد و برعکس» ( گیدنز،  1377: 77)

بنابراین می‌توان گفت همچنان‌که "گیدنز" معتقد است، در جهانی‌شدن، روابط اجتماعی در سطح وسیع عمق می‌یابد، به‌گونه‌ای که فاصله‌ها نامحسوس شده و می‌توان علت وقوع یک حادثه در یک محل را در منطقه‌ای کاملاً مجزا و دور جستجو کرد ( نهاوندیان،  1383: 19)

کامل‌ترین مرحله­ی جهانی‌شدن را می‌توان بازسازی کامل روابط و کنش‌های اجتماعی در گستره‌ی جهانی و پیوند فرد و جامعه در چنین گستره‌ای دانست. در چنین شرایطی هیچ حوزه محلّی و حتّی خصوصی و شخصی نمی‌تواند استقلال و انزوای خود را حفظ کند و حتی دورافتاده‌ترین مکان‌ها نیز به‌نوعی تحت تأثیر تحوّلات محیط ‌جهانی خود قرار می‌گیرند.( گل‌محمدی ص97)

سیر تاریخی جهانی شدن:

جهانی شدن فرایندی است که طی آن جریان آزاد اندیشه، انسان ،کالا، خدمات و سرمایه در سراسر دنیا میسر می­گردد .این مسئله ازمدت­ها قبل مطرح بوده است. در کهکشان مارکونی فاصله­ها کمترشده ، اخبار و اطلاعات به صورت علائم رادیویی منتقل گردید. در دهکده­ی جهانی مک لوهان فناوری اطلاعات و ارتباطات با از میان برداشتن مرزهای سنتی و برقراری ارتباط به هنگام امور فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی میان ملت­ها نقش مؤثری درگسترش ایده­ی جهانی­شدن داشتند. فشرده شدن و پیچیده شدن جهان و مناسبات جهانی تاکنون پنج مرحله را سپری کرده است:

مرحله­ی اول :

 مرحله جنینی که از نیمه­ی قرن پانزدهم میلادی تا نیمه­ی اول قرن هیجدهم در اروپا ادامه یافت. آغاز رشد اجتماعات ملّی، کاهش نظام فراملّی کلیسا در قرون وسطی و تحکیم مفاهیم فردی و   ایده­های مربوط به بشریت، از نمودهای این دوره محسوب می­گردند.

مرحله­ی دوم :

 مرحله­ی آغاز جهانی­شدن که از نیمه­ی دوم قرن هیجدهم تا دهه­ی 1870 در اروپا ادامه یافت . از

 ویژگی­های این مرحله می­توان به گرایش شدید به ایده­ی دولت واحد همگن و گسترش قابل توجه پیمان­ها و نمایندگی­ها برای تنظیم روابط بین­المللی و فراملّی اشاره نمود.

مرحله­ی سوم:

 مرحله­ی خیزش که از دهه­ی 1870 شروع و تا دهه­ی 1920 ادامه یافت. در این دوره گرایش­های جهانی­شدن به ساختاری واحد و غیر قابل بازگشت تبدیل شد. ازدیاد شکل­های ارتباطات جهانی، رشد جنبش­ها درسطح جهانی، رشد مسابقات جهانی و وقوع نخستین جنگ جهانی از مشخصات بارز این مرحله به شمار می­آیند.

مرحله­ی چهارم:

 مرحله­ی مبارزه برای هژمونی و ابرقدرت بودن که از نیمه دهه­ی 1920 شروع و تا اواخر دهه­ی 1960 ادامه یافت. منازعه بر سر وضعیت تسلط برجهان، وقوع جنگ جهانی دوم و استفاده از بمب اتم، تأسیس سازمان ملل، بالا گرفتن جنگ سرد و تثبیت استقلال ملّی از ویژگی­های عمده­ی آن محسوب می­گردد.

مرحله­ی پنجم:

مرحله­ی تردید یا بلاتکلیفی و به چالش کشیده شدن مسئله­ی جهانی­شدن است که از اواخر دهه­ی 1960 شروع و عوارض و نتایج بحرانی آن با فروپاشی شوروی در 1990 نمودار شد. از مهم­ترین ویژگی­های این مرحله می­توان به تلاش برای استفاده از نرم افزار، پایان جنگ سرد، افزایش قابل ملاحظه­ی نهضت­های جهانی و رشد فزاینده­ی اسلام گرایی اشاره کرد"( پهلوان ؛424-426) که ملل مختلف در برابر اشکال گوناگون سلطه و هجوم قدرت­های برتر فرهنگی، اقتصادی و سیاسی از خود واکنش نشان دادند.

ابعاد جهانی شدن

اگرچه بنابر برخی تفسیرها، جهانی‌شدن عمدتاً دارای ماهیت اقتصادی است و برخی همچون مانوئل کاستلز (Manuel Castells Olivan: born: 1942) فقط بر بعد اقتصادی جهانی‌شدن تأکید کرده‌اند، اما نمی‌توان از سایر مؤلفه‌ها و ابعاد جهانی‌شدن چشم پوشید؛ چراکه جهانی‌شدن پروژه (یا پروسه) عامی است که ابعاد مختلف حیات انسانی را دربر می‌گیرد و با نمودهای سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی همراه است (بیات و دیگران: 252) این مؤلفه‌ها و ابعاد را می‌توان اینگونه برشمرد:

الف) بعد اقتصادی

 جهانی‌شدن اقتصاد، توأم با خصوصی‌سازی، آزادسازی تجارت، مقررات‌زدایی در تجارت، کاهش مالیات‌ها، به حداقل رساندن نظارت دولت، رشد سریع شرکت‌های چندملیتی، گسترش مراکز مالی‌جهانی، مهاجرت کارگران، تحوّل در حمل و نقل و شبکه‌ی ارتباطات و وابستگی‌ ارزش اقتصاد به تجارت اطلاعات و نه تجارت مواد، می‌باشد.( حجازی،1382: 73)

ب) بعد سیاسی

 وجه سیاسی جهانی‌شدن، کاهش نقش دولت‌-ملت‌ها و افزایش نقش و اقتدار شرکت‌ها و سازمان‌های فراملّی است. در سیاست جهانی، دولت‌های ملّی به‌تدریج کنترل، مدیریت و اختیارات خود را از دست داده و نظارت آن‌ها بر نیروهای داخلی کم‌رنگ می‌شود. عامل این تحقّق جهانی‌شدن در عرصه­ی سیاست، خود دولت‌ها هستند که از طریق پیوستن ارادی به شبکه‌ها و سازمان‌های فراملّی و بویژه سازمان تجارت جهانی، مبادرت به تضعیف درونی خود کرده و تسلط کشورهای مرکزی بر خود را افزایش می‌دهند (افروغ: 29 و 30)

ج) بعد اجتماعی

 گسترش سریع مهاجرت‌ها و صنعت توریسم، جهانی‌شدن الگوهای زندگی و مسایل مشترک جهانی، همگی از نمادهای جهانی‌شدن اجتماعی محسوب می‌شوند( بیات و دیگران: 253).

د) بعد فرهنگی

 جهانی‌شناسی فرهنگی را می‌توان در برگیرنده‌ی فرآیندها و عواملی دانست که هرگونه محدودیت‌ و بستار فرهنگی زندگی اجتماعی را تعدیل می‌کند یا از میان برمی‌دارد. به‌بیان دیگر، جهانی‌شدن فرهنگی عبارت از شکل‌گیری و گسترش فرهنگی خاصّ در عرصه‌ی جهانی است. این فرآیند، موجی از همگونی فرهنگی را در جهان پدید آورده و همه خاصّ‌های فرهنگی را به چالش‌ می‌طلبد. جهانی‌شدن در عین این‌که اقتصادی فراملّی در عرصه­ی اقتصاد و جامعه‌ای فراملّی در عرصه­ی سیاست به‌وجود می‌آورد، فرهنگی جهانی را نیز شکل می‌دهد. جهانی‌سازی فرهنگی که در برگیرنده‌ی نوعی یکسان‌سازی فرهنگی است، یک فرهنگ مصرف جهانی‌شده را با رسانه‌های جهانی در دنیا به گردش درمی‌آورد که امروزه آن فرهنگ، با توجه به برتری علمی، فنّی و فناورانه و رسانه‌ای غرب، فرهنگ غربی خواهد بود و از این طریق، شاخصه‌ها و ارزش‌های تجدّد غربی به تمامی دنیا صادر می‌شود( گل‌محمدی: 107)

عوامل مؤثر در جهانی­شدن شعر فارسی

 شعر فارسی به عنوان یکی از شاخه‌های سترگ ادبیات ایران و یکی از مظاهر فرهنگی ما از تغییر و تحولات جامعه به دور نبود و همگام با تحولات اجتماعی، در آستانه­ی انقلاب مشروطه، شعر فارسی نیز متحول شد. اولین تحول در زمینه­ی محتوا بود. تقریباً همان قالب‌های گذشته شعر فارسی با برخی قالب‌های نوپا مثل دوبیتی نو (چهارپاره)، بحر طویل و مستزاد، مضامین و مفاهیم جدیدی را- البته با زبان و بیانی ساده‌تر و کوچه و بازاری‌تر- یدک می‌کشیدند و این، یعنی باز شدن دریچه­ی جدیدی به روی شعر فارسی؛ یعنی شکستن محدودیت‌ها و فرامرزی و جهانی­شدن شعر ایران. گرچه این جهانی­شدن در شعر ما سرآغازی داشت ولی سرانجامی نخواهد داشت. چرا که تا جهان تحولاتش هست، شعر ما نیز همگام با این تحولات خود را به روز خواهد ساخت. شعر دوره­ی مشروطه در راه جهانی­شدن بود و شعر ایران توانست در آن دوره­ در حیطه­ی محتوا با شعر جهان همگام شود. گام بعدی، انقلاب بزرگی بود که نیما یوشیج، پدر شعر نو ایران برداشت و توانست با بهره‌گیری از مکاتب ادبی اروپایی، بویژه مکتب‌های ادبی فرانسه، به عنوان بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز شعر نو، تحولات بنیادین و همه جانبه‌ای در شعر فارسی ایجاد کند. گر چه کار نیما کاری بود کارستان، ولی پایان راه نبود. بعد از نیما شعر فارسی بر روی ریل جهانی­شدن استوار شد و تا کنون توانسته است فراز و نشیب‌های بی­شماری را پشت سر بگذارد. در طول این دوره، جریان‌های شعری متعددی در کشور شکل گرفته است که در همه­ی آنها ردپای شعر اروپایی و همگام شدن با شعر جهانی مشهود است از جمله جریان‌های شعری بعد از نیما می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: جریان شعر سپید، موج نو، شعرحجم، موج ناب، شعر کانکریت، شعر توگراف، شعر چریکی، شعر مؤنس، شعر ریاضی، شعر رنگی، شعر سیاه، شعر اشراق، شعر گفتار، شعر مفهومی، شعر زبانی و شعر پست‌مدرن (پسانیمایی).

در این مقاله سعی بر آن است که به شیوه­ی تحلیل تاریخی و اجتماعی به بررسی دلایل جهانی­شدن شعر کلاسیک ایران پرداخته شود. ناگفته پیداست که تمامی زمینه‌ها و عوامل فکری، اجتماعی و اقتصادی که در پیدایش انقلاب مشروطه­ی ایران مؤثر بوده، کم و بیش و به صورت مستقیم یا غیرمستقیم، در تغییر سبک و سیاق شعر دوره­ی مشروطه و جهانی­شدن شعر فارسی تأثیر داشته است. در زیر به برخی از عوامل جهانی­شدن شعر فارسی اشاره می‌شود:

1- تأثیر انقلاب مشروطه

انقلاب مشروطه در سال 1906/ق.هـ 1324/1385میلادی به وقوع پیوست. خود انقلاب مشروطه با تأثیر پذیری از انقلاب‌های اروپایی از جمله انقلاب کبیر فرانسه ایجاد شده بود. انقلاب مشروطه همه چیز را در جامعه تحت تأثیر خود قرار داد. این جنبش نیرومند... نقطه التقای سنت و تجدد در اغلب زمینه‌ها از جمله سیاست، اقتصاد، مدنیت، مذهب، تفکر، هنر و ادبیات محسوب می‌شود.» (روزبه، 55:1386).  ادبیات، بویژه شعر فارسی نیز که هنر چیره و قالب ایرانیان است، با تأثیر پذیری از انقلاب مشروطه از حیث محتوایی دگرگون شد و با پشت پا زدن به خیال­پردازی‌های دروغین و مضامین کهن، به مفاهیم انسانی به روز شده و واقعی روی آورد. دوره­ی مشروطه «از نظر اجتماعی و از نظر ادبی یکی از پیچ‌های مهم تاریخی و نقطه­ی عطف بسیاری از تحولات اجتماعی و ادبی امروز است. در واقع این دوره را می‌توان «دوره­ی آغازها» نامید...

در شعر اولین نشانه‌های قالب شکنی و خروج از سنت دگردیسی و کاربرد فراوان و متفاوت قالب­های مانند مستزاد و مسمط، شکل گرفتن تصنیف به عنوان یک قالب شعری، تجربه­ی قالب‌های تازه مانند چهارپاره یا دوبیتی‌های به هم پیوسته، منظومه‌های نمایشی، شعر کارگری، شعر عامیانه و طنزآمیز و انتقادی، دگرگونی در عناصر شعر مانند زبان، موضوع و محتوا، صور خیال، موسیقی و... همچنین تغییر مخاطب، رسانه، هدف، رسالت، نقش و کارکرد شعر... (امین‌پور، 295:1384) «انقلاب مشروطیت مثل سیلی بود که با یک دنیا ره‌آورد از حقایق زشت و زیبا به قلمرو هنر و ادبیات وارد شد.» (اخوان ثالث، 40:1369).

ایران تا انقلاب مشروطه (1906/1324) کشوری فئودال با نظام استبداد آسیایی بود. «تماس روزافزون مردم ایران با ممالک اروپای غربی موجبات انتقال عقاید و آرای آزادی‌خواهی به ایران فراهم ساخت. در تمامی این جریان‌ها ادبیات معاصر ایران نه تنها به صورت یک تاریخچه­ی مضبوط کارکرد، بلکه در حقیقت عامل قاطع در اصلاحات اجتماعی نیز برشمرده می‌شد. (آزند، 140:1383). «از نیمه­ی دوم قرن گذشته و اوایل قرن بیستم میلادی تحولاتی که در حیات سیاسی و اجتماعی ایران رخ داد، رکودی را که سال‌ها بر ادبیات ایران فرمانروایی داشت، از میان برد و نتیجه­ی این حادثه این شد که ادبیات و از جمله شعر فارسی به ظهور برسد.» (آرین‌پور، 577:1382) ولی همچنان که انقلاب مشروطه بیشتر تحت تأثیر انقلاب کبیر فرانسه و ملهم از افکار اروپایی بود، نوگرایی شعر مشروطه هم ملهم و متأثر از تحولات شعری اروپا بود... (امین‌پور، 297:1384). «به هر تقدیر انقلابات سیاسی و تا حدودی تغییرات اجتماعی که در انقلاب مشروطیت سال 1906/1324 و رویدادهای پس از آن به اوج کمال خود رسید، محتوای شعر را تغییر داد.» (اژند، 16:1383).

اهل درک به این معنی پی برده بودند که «زندگی نوین، زبان و ادب نوی می‌خواهد. این را حتی سنت‌گرایان و پاسداران ادب کهن باور کرده بودند و برای پیشگیری از یک انقلاب تهاجمی و ویرانگر بر ضد سنت‌ها و قاعده‌های دیرینه، می‌کوشیدند موضوع‌های تازه در قالب شعر سنتی بریزند. فی‌المثل در غزل به جای معشوق سنتی از «مام وطن» و در قصیده به جای توصیف اسب و قاطر در وصف هواپیما و قطار سخن می‌گفتند.» (یاحقی، 27:1382). «اشعار شاعران امثال ادیب الممالک فراهانی، ایرج میرزا، حیدر علی‌کمالی، ملک‌الشعرای بهار، نسیم شمال، عارف قزوینی، فرخی یزدی، میرزاده عشقی و... اگر با شعر قدیم تفاوت یافت نه از لحاظ قالب که صرفاً به اعتبار زبان خاص دوره­ی مشروطیت و بیان مضامین جدید بود که بر خلاف ادوار قبل از یک «من» اجتماعی جریان می‌گرفت.» (حقوقی، 385:1383).

«مشروطیت در تحول اجتماعی و فرهنگی ایران نقطه­ی عطفی بود که بر اثر آن نهادهای جدید فرهنگی از جمله مدارس جدید، مطبوعات، احزاب تأسیس شدند و شاعران و سخنوران دوشادوش ناطقان، سخنرانان و نویسندگان ادب فارسی را با شور انقلابی و پیام‌های سیاسی به میان مردم بردند. بویژه بعضی از شاعران امثال عارف قزوینی، سید اشرف گیلانی و ابوالقاسم لاهوتی اشعار موزون و مقفا اما عامه پسند را وسیله‌ای برای تبلیغ اندیشه‌های آزادی طلبی و مشروطه خواهی قرار دادند. بدین‌گونه اکثریت شاعران مخاطبان خود را عامه­ی مردم و نه یک گروه خاص اجتماعی می‌دانستند» (امین‌پور، 73:1384). «پس از مشروطیت شعارهای میهنی و سیاسی رفته رفته جای خود را به مطالب انتقادی و اجتماعی داد و تدریجاً شیوه‌های زندگی جدید و پدیده‌ها و جلوه‌های گوناگون تمدن و فرهنگ غرب شاعران را مجبور کرد تا در مسیر یکی از این دو راه قدم بگذارند؛ یا بکوشند تا با تنفس در فضای خیال­پردازانه و رمانتیک شعر مغرب‌ زمین از هوای گرفته و ملال­آمیز شعر تقلیدی پس از شیوه­ی هندی فاصله گیرند یا به زعم خویش با توصیف مظاهر مختلف و پدیده‌های گوناگون صنعتی جدید خود را نوآور و فرزند زمان خود جلوه دهند. با این تصور که اگر به جای شمع از برق یا به جای اسب از اتومبیل و یا به جای کاروان از قطار سخن گویند، به شعر زمان خود دست یافته‌اند» (حقوقی، 388:1383).

نثر و شعر و نقد و نظر در این هنگام، هماهنگ و همرنگ‌اند و همه رنگی از انقلاب [مشروطه] پذیرفته‌اند... شعر در این دوره حتی پاره‌ای از وظایف نقد و نظریه­ی ادبی هم خود به عهده می‌گیرد... همچنان که در دوره­ی انقلاب غالب افراد، گروه‌ها و نهادهای اجتماعی به خدمت انقلاب در می‌آیند، «شعر نیز به وسیله و ابزار بدل می‌شود. سلاح می‌شود، آینه می‌شود و به تصویر کردن و بزرگ نمایی واقعیت می‌پردازد... همچنین شعر برای این که بتواند حوادث و تحولات پرشتاب اجتماعی را بازتاب دهد ناگزیر است همچون جامعه‌ای در حال دگرگونی و تجدد، در محتوا و شکل نو شود، انتقاد کند، واقع‌گرا باشد، طنز آمیز باشد، ساده باشد تا عامه­ی مردم هم آن را دریابند.» (امین‌پور، 1384: 306-307). بنابراین، انقلاب مشروطه سرآغازی برای جهانی­شدن شعر کلاسیک ایران و مرحله گذر از سنت به مدرنیته بود.

2- مجاهدت‌های روشنفکران داخلی و خارجی، تحصیل کردگان، شاعران و نویسندگان

روشنفکران داخلی و خارج‌نشین ایرانی که با مشاهده­ی مستقیم پیشرفت‌های ممالک دیگر از جمله اروپاییان، بر عقب ماندگی‌ها و نظام پوسیده حکومتی آن تأسف می‌خوردند، درصدد اصلاحات همه جانبه بر می‌آمدند. اندیشه­ی تجدد، اول بار در ذهن بزرگانی مثل میرزا عیسی، میرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانی، عباس میرزا و امیرکبیر به دنبال شکست ایران در جنگ روسیه به وجود آمد. «از میان مسئولان رده بالای مملکتی که برای هم قدمی با دنیای آن روز گام‌های بلندی برداشتند، یکی قائم مقام فراهانی و دیگری شاهزاده عباس میرزا بودند... اقدامات بنیادین عباس میرزا چندی بعد توسط نادره مرد سیاست ایران، میرزا تقی خان امیرکبیر در روزگار سلطنت ناصرالدین شاه دنبال شد و اندکی بعد از آن، در قالب نهضت مشروطیت به نتیجه رسید» (بیهقی، 9:1383).

همچنین «از مشاهیر رجال سیاسی این عصر که درباره­ی الزام اصلاحات در حد امکان سعی قابل ملاحظه‌ای به عمل آوردند، میرزا ملکم خان ناظم الدوله، محمد حسن خان اعتماد السلطنه معروف به صنیع الدوله، میرزا جعفر خان مشیر الدوله، حسنعلی خان امیر نظام گروسی و تعدادی از علمای عصرش حاج شیخ‌ هادی نجم آبادی و میرزا حسن آشتیانی را می‌توان نام برد» (زرین کوب، 821:1379). علاوه بر این، روشنفکران ایرانی مقیم ترکیه، مصر، روسیه، انگلستان و... که با انتشار کتب و روزنامه‌ها، شعله­ی آگاهی و آزادی‌خواهی را در قالب جامعه بر می‌افروختند، رفته رفته روشنفکرانی نظیر فتحعلی آخوند زاده، طالبوف، زین العابدین مراغه‌ای، میرزا آقاخان کرمانی، میرزا ملکم‌خان ارمنی با ایده‌های ماسونی و ملی‌گرایانه، به نگارش کتب، رسالات و مقالات اجتماعی و انتقادی با بیانی ساده اما سخنی کوبنده و معترض همت گماشتند و سرانجام نهضت مشروطیت زاده شد. از دیگر روشنفکران تأثیرگذار در به ثمر رسیدن انقلاب مشروطه و جهانی­شدن تمدن، فرهنگ و ادب و شعر ایران می‌توان به افراد زیر اشاره کرد: سیدجمال‌الدین اسدآبادی، ملک‌المتکلمین، میرزا محمدعلی‌خان تربیت، سیدعلی تقی‌زاده، میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله، میرزا جهانگیرخان صوراسرافیل، علی‌اکبر دهخدا و احمد کسروی.

در دوره­ی مشروطه شعر و شاعر با حفظ برخی از مسئولیت‌ها و کنارگذاشتن برخی دیگر، وظیفه­ی مبارزه، روشنگری، انتقاد، افشاگری، بیانیه‌نویسی، استیضاح مقامات، تاریخ‌نگاری، معرفی صنایع جدید و... را هم به دوش گرفت. چنانکه می‌بینیم «بسیاری از شاعران خود مؤسس یا نویسنده­ی روزنامه‌ها و مجلات بود‌ه‌اند. از جمله ادیب الممالک فراهانی (روزنامه ادب)، سیداشرف (نسیم‌شمال)، دهخدا (صوراسرافیل)، بهار (نوبهار و دانشکده)، نظام وفا (وفا)، تقی رفعت (تجدد و آزادیستان)، لاهوتی (پارس)، فرخی یزدی (طوفان) و... همچنین برخی حضور فعال در قیام‌های مردمی داشتند مثل لاهوتی و بهار و برخی مسئولیت‌های سیاسی از قبیل وزارت و نمایندگی مجلس و... (بهار و یزدی) به گونه‌ای که نمی‌توان گفت اینان مصلحان و مبارزانی بوده‌اند که شعر را در جهت اصلاح و مبارزه به خدمت گرفته‌اند یا شاعرانی بودند که در اصلاحات و مبارزات اجتماعی هم شرکت داشته‌اند. هم از این روست که در میان انقلاب مشروطه و شعر آن شباهت‌ها یافت می‌شود» (امین‌پور، 296:1384). بنابراین، شعر مشروطه از دل انقلاب مشروطیت زاده می‌شود و یکی از آبشخورهای انقلاب مشروطه نیز اندیشه‌های روشن صاحب‌منصبان، روشنفکران، تحصیل­کردگان و قلم‌به­دستان وطن­دوست بود. پس یکی از علل جهانی­شدن شعر فارسی، تلاش و مجاهدت‌های روشنفکران، شاعران و نویسندگان داخلی و خارجی بود.

3- تأثیر نوروز در جهانی شدن فرهنگ ایرانی

نوروز یکی از عناصر فرهنگ ایرانی است که در چند دهه اخیر توانسته است بیش از هر زمانی در تاریخ گذشته به خارج از مرزهای سرزمین "ایران بزرگ" یا سرزمین­های "حوزه­ی فرهنگ ایرانی" – آسیای میانه، هند و کشورهای شبه قاره - گسترش یابد. این فرآیند را می­توان فرآیند     «جهانی­شدن مجدد نوروز» نامید زیرا پیش از این نیز در دوره­ای از تاریخ نوروز گستره­ی جهانی داشته است. اگرچه نوروز از جهاتی، جشنی منطقه­ای و سرزمینی شناخته می­شود و بیش از هر چیز با نام سرزمین ایران پیوند خورده است اما در واقعیت همواره گستره­ای بیش از ایران داشته است. از این منظر می­توان دو مرحله­ی اساسی در تاریخ نوروز را از هم تفکیک کرد. نخست، "دوره­ی باستانی" که تقریباً در تمام جهان متداول بوده است. با رواج مسحیت، ظهور اسلام و افول دین­های ایرانی میترایسم و زرتشت، گستره­ی نوروز محدود می­شود. دوم، "دوره­ی اخیر" که همگام با "فرآیندهای جهانی­شدن" و "مهاجرت" اقوام ایرانی از ایران، افعانستان، تاجیکستان و آسیای میانه به کشورهای غربی و سراسر جهان، مجدداً آیین­های نوروز نیز در سراسر جهان توسط این مهاجران برپا می­شود. 

نکته اساسی این است که اگرچه امروزه مجدداً جشن­های نوروز در سطح جهانی در حال گسترش است اما علل، کارکردها، چگونگی و شیوه­های برپایی نوروز بین امروز بخصوص نوروزی که مهاجران برپا می­دارند با دوره­ی باستان تفاوت ماهوی دارد. نوروز امروز نه با آن روایت اسطوره­ای دیروز، بلکه در چارچوب نیازها و شرایط مدرن و پسامدرن امروز انجام می­شود. همان طور که    می­دانیم منطق باستانی نوروز "اسطوره­های نوروزی" است، اسطوره­هایی مانند "اسطوره­ی زیبای آفرینش در ایران باستان"، "اسطوره­ی نمادین سالگرد بیداری طبیعت از خواب زمستانی             " اسطوره­ی دوران جمشید" و افسانه­هایی که جم با حضرت سلیمان آمیخته می­شود و از مجموعه این افسانه­ها بنیان­گذاری نوروز را به سلیمان نسبت می­دهند. اما منطق امروزی نوروز "اسطوره­های مدرن و پسامدرنی" است که تاکنون کمتر بررسی و کاویده شده­اند. اگرچه تمامی آن اسطوره­های تاریخی به نحو پیچیده­ای در فرآیند شکل­بخشی به هویت انسان ایرانی، بخصوص ایرانیانی که خارج از مرزهای وطن خود زندگی می­کنند، بازتولید می­شوند زیرا «نوستالژی نسبت به گذشته­ی تاریخی وطن، پاره­ای از مؤلفه­های سازنده­ی رشد و تکامل انسانی است که از طریق متصل کردن و توسل جستن به ریشه­ها و مشترکات باعث بازسازی و ترمیم انفصال­ها و انقطاع­های هویتی در سطح فردی و جمعی می شود اما همان طور که «مانوئل کسل» می­گوید قومیت­ها در پرتو شرایط مدرن به بازتولید و تفسیر سنت­های تاریخی خود می­پردازند و هرگز هویت تاریخی­شان را عیناً به منظور تکرار آن هویت عرضه نمی­کنند. از این رو ایرانی­های مهاجر و اقوام دیگر، امروز به نحوی آگاهانه و به نوعی "قراردادی" برای برگزاری نوروز در محلی گردهم می­آیند. جوهر تعمدی و آگاهانه، آن را از برگزاری سنت­ها در داخل زادگاه و وطن که اغلب به حکم فرهنگ و ناخودآگاه جمعی انجام       می­شود، متفاوت می­سازد. از آنجا که به نحو آگاهانه این آیین­ها را انجام می­دهند، همواره خود را مخیر و آزاد می­دانند تا به روش انتخابی عناصری از گذشته را برگزینند که مناسب شرایط امروز آنان است. همچنین از آنجا که در معرض فرهنگ­های دیگر هستند اغلب به "روش خلاقانه"    آیین­های سنتی­شان را با آیین­ها و روش­های فرهنگی دیگر در می­آمیزند. علاوه بر این، نوروزی که در سرزمین­های بیرون از ایران توسط مهاجران ایرانی برگزار می­شود با نوروزی که در حال حاضر در ایران انجام می­گیرد نیز دارای تفاوت­های بنیادینی است، اگرچه همه در این امر که نمادی از ایران و فرهنگ آن است مشترک­اند و آیین­های نوروزی داخل کشور نیز همان طور که خواهیم دید تحت تأثیر دنیای مدرن قرار دارند.

در این زمینه می­توان گفت از انتهای قرن نوزدهم به بعد با ورود گسترده­ی ایران به دوره­ی مدرن و شکل­گیری گفتمان­ها و به تبع آن چالش­های هویت ملی، دینی و مدرن، انسان ایرانی نسبت به لایه های پنهان و آشکار فرهنگی خود، آگاه و خودآگاه شد و به تدریج تمام سنت­ها و آیین­های فرهنگی از جمله نوروز دیگر نه به منزله­ی سنتی موروثی که به طرز ناخود آگاه پذیرفته و اعمال می­شود بلکه به منزله­ی نوعی آیین فرهنگی و اجتماعی که افراد به معنا و وجود آن علم و آگاهی دارند، تلقی شده است 

4- تبادل فرهنگی[1]

تبادل فرهنگی بر اثر همجواری کشورها با یکدیگر ، رفت و آمد ملت ها به کشور های دیگر و مطالعه آداب و رسوم و سنن وفرهنگ های دیگر به وجود می آید و باعث می شود هر ملتی به نقاظ ضعف و قوت فرهنگ خود آشنا شود و بکوشد تا نقاط مثبت فرهنگ­های دیگر را بپذیرد و نقاط منفی فرهنگ خود را اصلاح کند. به گفته­ی مقام معظم رهبری هیچ ملتی از این که معرفتی را در تمام زمینه­ها، از جمله فرهنگ و مسائلی که عنوان فرهنگ به آن اطلاق می شود، از ملت­های دیگر بیاموزد بی­نیاز نیست.

البته تبادل فرهنگی به معنای پذیرش هر امر به ظاهر مطلوب، زیبا، جذاب و دلنشین از فرهنگ بیگانه نیست، بلکه این پذیرش باید بر مبنای اصول و معیارهای ثابت و قطعی عقلی و دینی انجام گیرد. زیرا هرگونه حرکت انفعالی در این زمینه ممکن است کیان فرهنگ یک ملت را مخدوش سازد.

5- رواج بازار نقد و نظریه­پردازی

منتقدان ایرانی با انتقادهای خود در همه­ی زمینه‌ها، بویژه ادبیات و شعر، منشأ تغییر و تحولات بنیادین و همه جانبه شدند. «میرزا آقا خان در مورد انواع هنرها از جمله شعر، موسیقی، نقاشی، پیکرتراشی، رقص و مسائل هنری اظهار نظر می‌کند. او را می‌توان از پیشروان نوآوری دانست که قالب شکنی را جایز می‌داند» (امین‌پور،301:1384). او می‌گوید: «مقصود مردم عوام از شعر همان وزن و قافیه است؛ حال آنکه وزن و قافیه عارض شعر گردیده است، نه اینکه داخل در ماهیت شعر باشد. [قالب شعر هم] به فرض غیرمنظم باشد، ضرر ندارد... در فن زیبایی شناسی تا به حال هیچ معیار قطعی و مطلقی نیافته‌اند، مگر ذوق و سلیقه و اساس ذوق و سلیقه هم عادت است» (آدمیت،204:1357). همچنین، او «رسالت شعر و ادبیات را در تأثیر اجتماعی آن می‌داند و همه­ی علوم و فنون را از دیدگاه رابطه­ی آن­ها با اجتماع می‌سنجد و معتقد است که هدف نویسندگان و شاعران باید تنویر افکار، رفع خرافات، بصیر ساختن خواطر و تنبیه غافلین و حسب وطن و ملت باشد و بر سادگی و رشن کلام و نزدیکی به فهم عامه تأکید می‌کند» (آدمیت، 230:1357).

از دیگر روشنفکران بسیار قدرت‌مند و فوق‌العاده جسور، میرزا فتحعلی آخوندزاده است. او نخستین کسی است که رئالیسم کامل را در ادبیات آذربایجان به وجود آورده است و مانند «گوگول» در ادبیات روس و «مولیر» در ادبیات فرانسه، رهبری و آموزگاری کمدی نویسان آذربایجان را به عهده گرفته است. او با دیگر همتایان تاجیکی و ازبکی از جمله مقیمی، فرقت، حکیمزاده، احمددانش، ابای‌کونا نبایف‌قزاق و... «همنوا شد» (ریپکا، 549:1370). او معتقد است که «مضمون نو، قالب نو می‌خواهد. به همین دلیل از شاعرانی مانند قاآنی که مضامین گذشته را تکرار کرده‌اند، انتقاد می‌کند که دیوان‌هایشان پر از «جفنگیات» است» (آخوندزاده،25:2535). او به بیماران نادانی و تعصب می‌گوید: «نگاه کردن به دنیا از پس پرده اشک و آه بس است. بیاید افکار و مشاغلی را که میل به زندگی را در وجود و هستی ما کشته است به یکسو نهاده، سفت و سخت به دنیا و زندگی بچسبیم و نعمت‌های الهی را از پنجه­ی خون‌آلود گرگ‌ها و سگ‌ها برباییم»(آرین‌پور،257:1382). «بعدها اقبال لاهوری در هند این جریان روشنگری را به اوج خود رساند» (شمیسا،105:1383).

احمد کسروی در انتقاد از برداشت نادرست از مفهوم شعر می‌گوید: «شعر، سخن است و سخن باید برای معنی و از روی نیاز باشد نه قافیه­سازی و سخن بازی برای چاپلوس و گدایی و حجب» (کسروی،54:1325). عبدالرحیم تالبوف معتقد است: «احکام هر عصر متعلق به زندگی معاصران و بر طبق سهولت معیشت آن­ها وضع شده، آن­ها را باید همان طور بگذاریم و مفهوم آن­ها را آنچه امروز لازم است، وضع بنماییم.(تالبوف،بی­تا: 24). حاج زین‌العابدین مراغه‌ای نیز در انتقاد به شاعران می‌گوید: «در ایران یک نفر ندیدم بدون خیال که عیوب دولت و ملت را به قلم آرد. آنکه شعرایند خاک بر سرشان! تمام حواس و خیال آنها منحصر بر این است که یک نفر فرعون صفتِ نمرود روش را تعریف نموده، یک رأس یابوی لنگ بگیرند.» (مراغه‌ای،بی­تا: 299) شیخ محمد خیابانی می‌گوید: «جُهال، مرگ را بر تغییر عادت ترجیح می‌دهند» (خیابانی، 2536: 59).

حاج زین‌العابدین مراغه‌ای در دیباچه­ی جلد سوم ‌«سیاحت نامه­ی ابراهیم بیگ» می‌نویسد: «... تا حال در وطن عزیز ما، اینگونه مطالب نگاشته نیامده و کسی از حب وطن دم نزده... هر چه نوشته‌اند در سوادی عشق بلبل و گل و پروانه و شمع یا راجع به اظهار فضل مؤلف و مصنف یا مدح ممدوح غیر مستحق بوده... هموطنان ما باید بدانند که غیر از عشق مجنون و لیلی، فرهاد و شیرین و محمود و ایاز که بین ادبا و شعرای ایرانی معروف است و در نامه و چکامه‌های خود جز آن سخن نمی‌دانند، عشق دیگر نیز وجود دارد [عشق به ذات و بوم و حب وطن]... زمان ما ساده نویسی است. باید ادبای ایران، بعد از این، حب وطن را در نظم و نثر با کلمات واضح و عبارت ساده به خاص و عام تقدیم نمایند و مؤسس و مهیج و مشوق ساده‌نویسی شوند» (آرین‌پور،257:1382).

6- انقلاب ادبی نیما یوشیج

علی اسفندیاری معروف به نیما یوشیج، بزرگ‌ترین نظریه پرداز شعر نو فارسی است. او در سایه­ی مطالعات و کندوکاوهای عمیق و هوشیارانه بر روی ادبیات گذشته ایران و ممالک اروپایی از جمله مکاتب نوبیان فرانسه، درک عمیق از اوضاع و احوال سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و ادبی جهان و ایران، قدرت خلاقیت، ذوق سرشار، عصیان ذاتی، نگرش انتقادی و دیگر اندیشه‌های مطالعه شده و معقول، تکاپوی مدام و عرق‌ریزی‌های شبانه روزی و ایمان و اعتقادی راسخ و راستین به درستی راهی که در پیش گرفته بود، توانست دگرگونی‌های بنیادین و همه جانبه‌ای در زوایای مختلف شعر فارسی از فرم درونی و بیرونی گرفته تا قالب، وزن، قافیه، موسیقی، تخیل، عاطفه و محتوا ایجاد کند و اسکلت هزار ساله­ی شعر فارسی را بشکند. او برای هر کدام از تحولات دلخواهش در شعر، نظریه‌ای تازه و بدیع و گاه مخالف با باورداشت‌ها و عادات و عقاید و اصحاب شعر و ادب ابراز می‌داشت. خلاصه، او یک نظریه‌پرداز و صاحب سبک و سیاق در عرصه­ی شعر بود. از این رو اگر پدر شعر نو فارسی (نیما)، با عنوان نخستین «نظریه‌پرداز شعر نو ایران» یاد کنیم، سخنی به گراف نخواهد بود. چرا که «تئوری ادبی» به معنی «بینش و جهان‌بینی ادبی» است و «نظریه‌پرداز ادبی»، کاشف ماهیت آثار ادبی است. نیما نیز کاشف و پردازشگر ماهیت «شعر نو» فارسی بود.

لئون سرکیسیان در باره­ی جایگاه نیما یوشیج می‌گوید: «آیا می‌توان گفت نیما یوشیج مرید مالارمه است؟ این مقایسه از آن روست که نیما قالب بندی اشعار فرانسه در اشعار ایرانی تطبیق کرده است... نیما یوشیج مانند مالارمه، منطق را کنار گذاشته، در عالم افکار به سر می‌برد (طاهباز، 76:1368 ). محمد ضیاء هشترودی هم نیما را با «سولی‌پرودوم» مقایسه می‌کند: «شاعر معروف فرانسوی «سولی‌پرودوم»[2] را به واسطه­ی قطعه­ی «گلدان‌ شکسته» به لقب «شاعر گلدان شکسته» نامیدند. ما نیز اگر نیما را «شاعر افسانه» نام دهیم، رواست؛ زیرا «افسانه» شاهکار بی‌مانند اوست (هشترودی،72:1303).

7- اشاعه­ی فرهنگی[3]

معمولاً به تأثیر فرهنگ­ها بر یکدیگر اگر در زمان­های گذشته باشد، اشاعه­ی فرهنگی می­گویند. بنابر اظهار نظر اندیشمندانه­ی انسان­شناسانه­ی فرهنگ واگیردار است. از آن جا که فرهنگ­ها همیشه با یکدیگر در ارتباط بوده­اند، اشاعه­ی فرهنگی نیز به طور مداوم در طول تاریخ رخ داده است و این پدیده تاکنون ادامه دارد. بدین معنا که سنت­ها، اعتقادات، روش­ها، قصه­های عامیانه، ابزار و امور زینتی و غیرممکن است از جامعه یا فرهنگی به سایر جوامع اشاعه یابد و در آن رواج پیدا کند.

به طور کلی می­توان اشاعه­ی فرهنگی را به سه دسته تقسیم کرد:

1-  اشاعه­ی مستقیم: زمانی که دو فرهنگ در قرابت و مجاورت یکدیگر قرار می­گیرند مانند دو کشور کانادا و آمریکا با مرزهای مشترک که هر دو کشور هم هاکی بازی می­کنند و هم بیسبال؛ اولی بازی است که در کانادا به وجود آمده و دومی در فرهنگ آمریکایی جای دارد.

2-  اشاعه­ی اجباری: زمانی که یک فرهنگ، فرهنگی دیگر را مطیع خود سازد و آداب و رسوم خود را به فرهنگ مغلوب تحمیل نماید.

3-  اشاعه­ی غیرمستقیم: امروزه اشاعه­ی غیرمستقیم به دلیل وجود رسانه­های جمعی و اینترنت بسیار رایج است.

نتیجه‌گیری

جهانی‌شدن به‌عنوان یک مفهوم در ادبیات مربوط به علوم اجتماعی، دارای تعاریف متفاوت و متعددی بوده و به‌دلیل اهمیت و گستردگی حوزه­ی مفاهیم آن و با توجه به برداشت، تفسیر و تعبیرهای هر پژوهش‌گر از پدیده‌های اجتماعی و تأثیرات محیطی، تفاسیر و تعاریف مختلفی دارد. اما به‌طور کلی در نظریاتی که چنین مفهومی را به انحای مختلف مطرح می‌کنند، جهانی‌شدن حرکت به‌سوی یک جامعه­ی‌ جهانی واحد است که در آن، قید و بندهایی که بر روابط اجتماعی و فرهنگی سایه افکنده، از بین می‌رود و گویا عمدتاً یک جامعه و یک فرهنگ و تمدن در سراسر سیاره­ی زمینی مستقر خواهد شد و به ‌تعبیر دیگر، جهان فشرده شکل می‌گیرد.

جهانی­شدن شعر در ایران تقریباً به یکصد سال پیش یعنی زمان پیروزی «انقلاب مشروطیت» (1285ه.ش) باز می‌گردد. قبل از این تاریخ، ادبیات و شعر فارسی در چهارچوب مرزهای کشورمان محصور بود ولی انقلاب مشروطه دریچه­ی تازه‌ای به روی شاعران ما گشود تا به نظاره­ی سیمای بیرونی و درونی شعر دنیا بنشینند. در آستانه­ی مشروطه محتوای شعر فارسی، شکل جهانی به خود گرفت. بعد از مشروطه نیز شعر ایران توسط علی اسفندیاری متخلص به نیما یوشیج از هر جهت، ظاهری یا محتوایی، زبان و بیان، تخیل، عاطفه، تصویر، فرم درونی و بیرونی و...، با شعر اروپا (بویژه شعر فرانسه) منطبق شد و شکل جهانی پیدا کرد. دلایل جهانی­شدن شعر فارسی، تقریباً همان دلایلی است که در جهانی­شدن جامعه­ی ما نقش داشته است چرا که شعر معاصر حاصل تحولات اجتماعی معاصر است و بین این دو، تأثیر و تأثر دو جانبه وجود دارد. برخی از دلایل جهانی­شدن شعر معاصر عبارتند از: 1- تأثیر انقلاب مشروطه، 2- مجاهدت‌های روشنفکران داخلی و خارجی، تحصیل‌کردگان، شاعران و نویسندگان، 3- تأثیر نوروز در جهانی شدن فرهنگ ایرانی، 4- تبادل فرهنگی، 5- رواج بازار نقد و نظریه‌پردازی، 6- انقلاب نیما یوشیج، 7- اشاعه­ی فرهنگی.

---

[1]. Cultural Exchange

[2]. sullyprudhomme

[3] . Cultural diffusion

معنای اسطوره / مهدی میرزایی / دانشجوی فلسفه / دانشگاه تهران، پردیس فارابی

چکیده

متن حاضر پژوهشی است در جستجوی چیستی مفهوم اسطوره. در آغاز به مقدمه ای از پرسش های این محتمل درباب چیستی اسطوره می پردازد و در ادامه به اصطلاح شناسی و ریشه شناسی واژه اسطوره می رسد. سپس با معرفی اجمالی رویکرد های مثبت و منفی در مورد اسطوره، شرح و نقدی مختصر از اندیشه اسطوره شناسانی همچون : فروید، یونگ، الیاده، استروس و کمبل ارائه می دهد. در نهایت با یک نتیجه گیری اجمالی نظر پژوهشگر بیان می شود.

 

معنای اسطوره

 

مهدی میرزائی

دانشجوی فلسفه / دانشگاه تهران، پردیس فارابی

 

مقدمه

 

این پرسش که : وقتی از اسطوره سخن می گوییم، دقیقا از چه چیز سخن می گوییم؟! می تواند سرآغاز جستجوی ما در معنای اسطوره باشد. استعمال این واژه در ادبیات عامه دچار تلون معانی است گاهی به شخصی معاصر که در قله مهارت در یک هنر یا حرفه ای قرار گرفته اطلاق می شود و گاهی به دروغ پردازی و مهملات تاریخی، اما به راستی این واژه چه مفهومی در خود پنهان داشته است. برای بررسی این مساله ابتدا به واژه ی "اسطوره" می پردازیم.

 

اصطلاح شناسی (Terminology) "اسطوره"

واژه اسطوره از عربی به فارسی وارد شده که معادل آن را در فارسی می توان "افسانه" قرار داد. ریشه این اصطلاح در زبان های هندواروپایی قابل رهگیری است و واژه "سوترا" सूत्र در سنسکریت به معنی داستان و حکایت مذهبی یافت. سوترا در یونانی به "هیستوریا" ἱστορία به معنی جستجو و تاریخ و در زبان های رمنس  و فرانسه "ایستواغ" Histoire معادل "تاریخ" گرفته شده است. در زبان انگلیسی دو کلمه داستان story  و تاریخ history از این ریشه است.  (Monier, 1899:1241) مهرداد بهار در کتاب پژوهشی در اساطیر ایران واژه اسطوره و افسانه را معادل میتوس μῦθος  یونانی و میت  Mythانگلیسی قرار می دهد. که Mythology  به معنای "اسطوره شناسی" نیز از دل این اصطلاح به وجود آمده است.(بهار، 1389 : 343-344)

 

 

 

معانی اسطوره و افسانه

اگر بخواهیم روایت های داستانی فراطبیعی را دسته بندی کنیم، باید به افسانه Legend ، اسطوره Mythos ، داستان پریان Fairy Tale و تمثیل ها Metaphor   اشاره کنیم. هر کدام از این واژگان معانی خاص خود را دارند، اما در این جا می خواهیم بطور خاص درباره اسطوره (Mythos)  و دانش بررسی آن (Mythology) بپردازیم.

 

علامه دهخدا در "لغت نامه" برای اسطوره معانی زیر را اراده کرده است :

1 – سخن پریشان و بیهوده 2 – سخن باطل 3 – افسانه

 

اگر سیری در میراث منظوم فارسی داشته باشیم متوجه می شویم این رویکرد منفی به اسطوره در آثار شعرای پارسی گوی نیز دیده می شود برای مثال چند نمونه را ذکر می کنیم :

 

"قفل اسطوره ارسطو را / بر در احسن الملل منهید"   خاقانی

"وگر صد باب حکمت پیش نادان / بخوانند، آیدش افسانه در گوش"    سعدی

"جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه / چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند" حافظ

 

در باور عمومی و کاربرد رایج اصطلاح افسانه و اسطوره در ادبیات رایج، این واژگان معانی منفی ای همچون سخن یاوه و روایت غیر واقعی دارد. با این حال در پژوهش های اسطوره شناسی معنی اراده شده در مقابل باور رایج قرار می گیرد و از اسطوره به عنوان یک "روایت مقدس از منزل آغازین حیات" که نتیجه سخنی راست و واقعی است یاد شده و با داستان پریان و قصه های مادربزرگ تفاوت اساسی دارد .

«انواع اصلی اساطیر از نظر نقش و کاربردشان عبارتند از :

1 – اساطیری که جنبه نقلی و داستانی دارند (و با هدف سرگرمی و لذت) بازگو می شوند.

2 -  برخی دیگر کاربرد های اجتماعی (و تربیتی-اخلاقی) دارند.

3 – نوع دیگر آن جنبه نظری و توجیهی (در پاسخ به پرسش های بشر نسبت به هستی) دارند .»

(بالازاده، 1396 : 24-25)

 

معرفی و بررسی رویکرد های رایج در اسطوره شناسی

 

دیدگاه های مطرح درباره اسطوره شناسی را می توان در دو گروه کلی خوش بینان و بد بینان دسته بندی کرد.گروه بدبین عموما اسطوره را امری بدوی که حاصل تلاش اقوام اولیه می دانند که امری سراسر جاهلانه و داستان سرایی های عوامانه ای بوده است که به فراخور وحشت اقوام اولیه از طبیعت ایجاد شده بود و بصورت آیین، بروز می کرد، می دانستند. از دو متفکری که در این گروه قرار می گیرند: جیمز فریزر صاحب کتاب شاخه زرین که به کهن ستیزی شهره بود و ایوان استرنسکی ( دانشمند بلغاری تبار) را می توان نام برد. برای مثال، استرنسکی باور داشت :

«چیزی به نام اسطوره وجود ندارد و اسطوره شناسی درباره موضوعی واهی صحبت می کند که در قرن بیستم جعل شده.» (کاسیرر،1396 : 12) (مقدمه مترجم)

در دسته بندی جزئی تر می توان این دانش را به چند رویکرد تقسیم کرد: 1- رویکرد فلسفی 2 – رویکرد روانشناختی 3- رویکرد انسان شناختی 4 – رویکرد دین شناختی 5 – رویکرد جامعه شناختی

در ادامه به بیان دیدگاه برخی از اندیشمندان که در این حوزه نظریاتی مطرح کرده اند بصورت خلاصه می پردازیم:

 

 

 

 

1 – زیگموند فروید

فروید هر چند اسطوره شناسی به معانی اخص کلمه نیست، اما توجه او به اسطوره و اسطوره شناسی در مباحث روانکاوی، یکی از مهمترین عوامل رشد و گسترش این رشته تا به امروز بوده است. واضح است که رویکر فروید به اسطوره را باید در علم روان شناسی جستجو کرد. فروید در "تفسیر خواب" و "توتم  و تابو" به این مساله می پردازد و در کتاب تفسیر خواب خود، از اسطوره های اودیپ و الکترا در تبیین نظریه خود درباره عقده های جنسی کودک نسبت به والدین می پردازد.«رابطه روانکاوی و اسطوره، این دو حوزه همواره با هم پیوند ویژه ای داشته اند و مسأله فقط به سودمند بودن استفاده از اسطوره های اودیپ و ناسیوس برای نظریه فروید محدود نمی شد.  فروید در کتاب تفسیر خواب، در تحلیل اسطوره اودیپ، بر این باور است که اسطوره دریچه ای گشوده شده بر آرزو ها و ترس های سرکوب شده بشر است. البته باید گفت هدف اصلی وی تدوین یک نظریه روانکاوی بر اساس اسطوره شناسی نبود و او در مواردی معدود، تفسیری پرداخته شده از اسطوره به دست می دهد.» (مخبر،1396 : 63-64)

 

 

 

 

2- کارل گوستاو یونگ 

یونگ به توصیه فروید بود که پا به عرصه مطالعات اسطوره شناسی گذاشت که از این رهگذر رشته تازه ولادت یافته ی روانکاوی را پربارتر سازد. اما این مطالعات ذهن یونگ را بیش از آنچه تصور داشت مشغول خود کرد.پیشروی یونگ تا حدی بود که روانکاوی را به رشته ای زیرشاخه اسطوره شناسی بدل کرد. در حالی که فروید عمدتا بیان کشمکش جنسی را اسطوره می پنداشت، یونگ نشانه هایی به سوی معنای قدسی را جستجو می کرد. به عقیده یونگ روان آدمی از سه بخش 1- من 2 – ناخودآگاه فردی 3 – ناخودآگاه جمعی تشکیل می شد که در کنش متقابل با یکدیگر قرار گرفته اند. او از اسطوره در مفهوم کهن الگو در اندیشه روانکاوی خود بهره گرفت.(مخبر،1396 : 78) از نظر وی ناخود آگاه فردی حاوی خاطرات و امیال سرکوب شده اند و ناخود آگاه جمعیست که کهن الگو ها و غرایز را در بر دارند. در نگاه او دو راه اصلی ارتباط با نا خودآگاه جمعی، اسطوره و رویاست.

 

از دیدگاه یونگ، اسطوره نه به دنیای خارجی بلکه به ذهن انسان باز می گردد، در نتیجه قرائت او از اسطوره قرائتی نمادین است. او مدعی است که هر کسی نه تنها با نیازی به دنیا می آید که اسطوره پاسخگوی آن است بلکه با خود اسطوره ها و محتوای آن ها به دنیا می آید. و این کهن الگو ها هستند که تجربه را شکل می دهند و نه به عکس. (Rensma, 2009)  کهن الگو ها تیپ های شخصیتی یا رویداد های نمادینی هستند که در اسطوره های متعلق به فرهنگ های مختف به دفعات ظاهر می شوند و رفتار مشابهی دارند.آن ها ذاتی هستند؛ پیش داده های جمعی و نتیجه تکامل بشرند. کهن الگو ها خودشان قابل بازنمایی نیستند و آنچه آن ها را قابل درک می کند دیدن اثراتشان در قالب تصویر ذهنی و اندیشه کهن الگوییست. کمبل درباره کهن الگوهای یونگی می گوید : «کهن الگو در اصل یک مفهوم زیست شناختی و یک (مرکز عصبی- روانی) است که نتیجه تکامل و به عبارت دیگر محصول انتخاب طبیعی است. کهن الگو چیزیست که باعث می شود یک ارگانیسم به شیوه ای بسیار برنامه ریزی شده، به محرک های کلیدی موجود در محیط آن ارگانیسم پاسخ دهد.» (Campbell, 1960:65)

 

 

 

 

3 – میرچا الیاده

تخصص الیاده "پدیدارشناسی" تجربه دینی بود، به عبارت دیگر درک این نکته که انسان دین ورز بودن چگونه احساسی است. او در تلاش بود تا اسطوره را از منظر ذهن اسطوره باور ببیند. الیاده کلید اسطوره را گاهِ آغازین و داستان آفرینش در اساطیر می دانست.در دستگاه فکری او، مکان و زمان یا به طور کلی هستی به دو ساحت متمایز قدسی و غیر قدسی (عرفی) تقسیم می شود.  به نظر الیاده مهم ترین پرسش فلسفی که رودرروی انسان اولیه قرار داشتاین بود که جهان چگونه بوجود آمده است؟ بنابر این نخستین اسطوره ها داستان آفرینش را بازگو می کردند. او اسطوره را یک واقعیت فرهنگی فوق العاده پیچیده می داند که ارائه تعریف دقیق را کار دشواری می کند. از نظر وی تعریفی که او خود ارائه می دهد این است که «اسطوره نوعی تاریخ مقدس را روایت می کند، واقعه ای که در زمان ازلی آازین، یا زمان اساطیری آغاز ها رخ داده است.» (الیاده، 1391 : 18)

 

به عقیده او انسان های اولیه همانند صوفیان و پارسایان همواره در لحظه زندگی می کردند. کنار گذاشتن اندیشه اسطوره ای و پذیرش خط زمانی تاریخ عرفی و ترس های همراه آن، یکی از دلایل اضطراب انسان مدرن است. جوامع سنتی تا حدی از چنگ این اضطراب در امان بودند، زیراز از پذیرش خط تاریخی پرهیز می کردند. الیاده باور داشت هر گونه تجلی امر قدسی در امر عرفی با نوعی تعارض همراه است.(مخبر،1396 : 102) الیاده درباره چیستی اسطوره می گوید : «اسطوره تاریخ راستینی است که در سرآغاز زمان روی داده و الگویی برای رفتار انسان فراهم آورده است ... در قرن نوزدهم اغلب اسطوره را با افسانه های خیالی اشتباه میگرفتند ولی کم کم این مساله رنگ باخت و پذیرفته شد که اسطوره نوعی متفاوت از اندیشیدن نسبت به اندیشه ورزی ماست، و در عین حال تصدیق شد نباید از پیش، آن را کجراه پنداشت.» (الیاده، 1381 : 24)

 

 

 

 

 

4 – کلود لوی استروس

پرسش اساسی استروس این است که، آدمی چیست و با جانداران دیگر چه تفاوت هایی دارد؟ او از معدود اسطوره شناسانیست که به محتوای اسطوره ای داستان بهای چندانی نمی دهد و لابه لای این داستان های به ظاهر آشفته، متناقض، تکراری و ملال آور، ساختار های بنیادین را جستجو می کند. استروس به متأثر بودن خود از مارکس، فروید و زمین شناسی معترف است و خود را یک مارکسیست و ماتریالیست می داند.1 او در مصاحبه ای با کنستانتین فون بارلوون معترف می شود تنها معنویتی که او می تواند به آن ایمان داشته باشد بودیسم است، زیرا در آن خدای مشخصی وجود ندارد. (مخبر، 1396: 111) پر واضح است که کلیدواژه اندیشه استروس "ساختار" است و ساختار، نوعی زیرساخت و شالوده ای مغزی است که در همه انسان ها مشترک است. موضوع لوی استروس نیز مانند فروید و یونگ، عملکرد ذهن انسان است. می توان گفت وجه مشترک یونگ و استروس این است که به اسطوره نگاهی "همزمانی"دارند و نه "در زمانی" و هر دو به روان جمعی می پردازند.(Coupe, 2009:138)

 

استروس تحت تاثیر فردینان دو سوسور زبان شناس معروف سوییسی و بنیانگذار علم زبان شناسی، از اسطوره انتظار داشت خود را در زبان مکشوف کند و دستور زبان ذهن را از این طریق بیابد. استروس از تناقضات بنیادین اسطوره ها به شکلی دشوار بهره میگیرد تا در آن ها ساختار های مشترک ذهن بشر را بیابد که گاها نتایج این زحمات او بسیار ثقیل و غیرقابل فهم می شود. آنچنان دور از فهم که گویا کسی بگوید: این سیب را میبینی؟ پس گلابی را نتیجه بگیر... اما بدان در پس گلابی چیزی نیست. ادموند لیچ شارح معروف لوی استروس در واکنش به نا مفهوم بودن نتیجه گیری های استروس می گوید: «استدلال لوی استروس وقتی تا این پایه از معنی، دور می شود دیگر قابل فهم نیست. او این گفته ی استروس را که در پس هر معنایی یاوه ای نهفته است، معکوس می کند و با کنایه می گوید : گمان می رود که در پس هر یاوه ای معنایی نهفته است.»(لیچ، 1350 : 104)

 

 

 

5 – جوزف کمبل

کمبل مانند استروس بر این باور بود که اسطوره حول محوریت تناقضات بنیادین زندگیست و به منظور تعدیل و تخفیف آن ها به وجود آمده است.البته با این تفاوت بزرگ که کمبل راه حل های اسطوره ای را نه صرفا در ساختار ذهن بلکه در مضمون و محتوای اسطوره ها جستجو می کند. کمبل بر این باور است که انسان پس از هبوط از بی زمان به زمان پرتاب شده و از یگانگی به تضاد های دوگانه و دنیای کثرات آمده است. هر دوی آنها در این باور مشترک هستند که تضاد میان مرگ و زندگی از اساسی ترین عوامل سامان یافتن اسطوره هستند. لوی استروس معتقد بود، اسطوره روایت هایی بی معنا و پراکنده است که تنها در ساختار ذهن آشکار می شوند اما کمبل اسطوره را چکیده خرد بی زمان بشر و کلام ماقبل آخر سخن می گوید. تو تفاوت ها در اسطوره را کم اهمیت می داند و کار خود را اکتشاف خرد و ظهور مفهوم وجود و یگانگی پشت استعاره های اسطوره ای تعریف می کند. افتراق کمبل و استروس را باید در این دانست که کمبل عارفی اسطوره شناس بود و استروس انسان شناسی ماتریالیست. رویکرد کمبل به اسطوره ها رویکردی عمدتاً روان شناختی است. از آن جهت لفظ عمدتاً استفاده شد که کمبل منشاء اسطوره ها را صرفا روان آدمی نمی داند و عوامل ماورائی و قدسی را نیز دخیل می داند. از دیدگاه او کارکرد اسطوره هماهنگی انسان با کیهان و حفظ این هماهنگی است.(مخبر،1396 : 130)

 

نتیجه گیری

تا به اینجا بصورت خلاصه به نظرات اندیشمندان دانش اسطوره شناسی پرداخته شد و سعی شد به رویکرد های مختلفی که در این حوزه وجود دارد شناخت نسبی حاصل شود. آنچه نتیجه این تحقیق می تواند باشد این است که نظر به اسطوره، نظر به امر مهمل نیست و اسطوره نشأت گرفته از ضمیر مشترک انسانی است، خواه امر قدسی را عامل پیدایش آن بدانیم یا به حسب تجربه و توارث درون ناخودآگاه انسان کدگذاری شده باشد.  واضح است توجه به اسطوره در قرن بیستم تا به امروز، توجه متفاوتی است از زیست انسان اسطوره باور است و انسان مدرن سعی در شناختِ شناخت خود با پذیرش الگوهای ذهنی مشترکش با دیگر انسان ها برآمده است.بنابراین اسطوره را نمی توان شیوه پست تری از اندیشیدن دانست که در زمان انسان بدوی وجود داشته است و ما در عصر خرد می توانیم از آن جدا شویم، زیرا همچنان با عمیق ترین ترس ها و آرزو های ما نسبت معنی داری برقرار می کند.

 

«اسطوره شناسی کوششی اولیه در تاریخ نیست، و اسطوره شناس ادعا نمی کند که داستان های اسطوره ای واقعیات عینی دارند.» (آرمسترانگ، 1390 : 7) انسان اولیه شیوه و زبان داستان را برای تبیین کیهان و هستی انتخاب کرده است. اما اغلب نمی خواهد بگوید این داستان به صورت عینی در تاریخ محقق شده است. «او می گوید حادثه ای رخ داده که من آن را با زبان تمثیلی و داستان بیان می کنم و این داستان، زبانی متناسب با فهم انسان ابتدایی و نزدیکی او با امور عینی طبیعی بوده است.»  (بی. ناس، 1393: 25)

 

 

 

کتابنامه

 

1-آرمسترانگ، کارن(1390)، تاریخ مختصر اسطوره.ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز.

2-الیاده، میرچا (1381). اسطوره ، رویا ، راز. ترجمه رویا منجم. تهران. نشر علم.

3-الیاده، میرچا (1391). اسطوره و واقعیت. ترجمه مانی صلاحی علامه. تهران. کتاب پارسه.

4-بالازاده، امیرکاووس(1396)، اسطوره و ذهن اسطوره پرداز، تهران: مانیا هنر.

 5-بهار، مهرداد (۱۳۸۹)، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگاه.

6-بی. ناس، جان،(1393)، تاریخ جامع ادیان.ترجمه علی اصغر حکمت، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

7-کاسیرر، ارنست(1396)،کناب فلسفه صورت های سمبلیک جلد دوم اندیشه اسطوره ای، ترجمه یدالله موقن تهران: هرمس.

8-لیچ، ادموند(1350)، لوی استروس، ترجمه حمید عنایت، تهران: انتشارات خوارزمی.

9-مخبر، عباس(1396)، مبانی اسطوره شناسی، تهران: نشر مرکز.

10- Campbell, Joseph (1960). The Mask of God: Primitive Mythology. Penguin Books.

11- Coupe, Laurence (2009). MYTH. Routledge.

12- Monier Williams (1899. Sanskrit English Dictionary. Oxford University Press. Entry for sutra.

13- Rensma, Ritske (2009). The Innateness of Myth. Continuum Publishing Corporation.

قو / سامان سپنتا

دریاچه با قو های زیبایش

چشم تو هم دریاچه ای زیباست

من قوی تنهایش

سه گانی / سحر سلمانی نژاد

فرقی ندارد فنچ یا بازی؛

تا بال و پر باز است،

آزادی‌ات در بند پرواز است.