فرهنگ توصیفی اصطلاحات ادبی تألیف ام. اچ ابرامز/داوود عمارتی مقدم

فرهنگ توصیفی اصطلاحات ادبی تألیف ام. اچ ابرامز (1916م) استاد ادبیات انگلیسی دانشگاه کرنل است که نخستین بار در سال 1957م منتشر شده و تا امروز به ویراست نهم رسیده است. آخرین ویراست این فرهنگ حدود 1150 مدخل را دربرمی گیرد و 24 اصطلاح افزون بر چاپ‌های پیشین دارد. مقالات فشرده و دقیقی در مورد هر اصطلاح آمده و این فرهنگ را به یکی از پرطرفدارترین و کارامدترین منابع ادبیات و نظریة ادبی در غرب تبدیل کرده است. ترجمة فارسی این فرهنگ به قلم سعید سبزیان، که این مقاله به بررسی آن اختصاص دارد، بر اساس ویراست نهایی نویسنده (ویراست نهم) بوده است. همان‌گونه‌که نگارش چنین مجموعه‌ای از مقالات متنوع و گسترده کاری است دشوار، ترجمة آن نیز کوششی پیگیر و دانشی وسیع در زمینه‌های گوناگون ادبی را می‌طلبد. همت آقای سبزیان ستودنی است. 2. نیم‌نگاهی به فرهنگ ابرامز فرهنگ اصطلاحات ابرامز با اینکه یکی از مهم‌ترین منابع مقدماتی پژوهندگان ادبیات و نظریه‌های ادبی به‌شمار می‌آید، از برخی کاستی‌ها و نارسایی‌ها خالی نیست. ایراد کلی فرهنگ این است که ابرامز با اینکه پیوسته ویرایش‌های تازه‌ای از متن به‌دست می‌دهد، قادر نیست برخی مدخل‌ها را هم‌زمان با تحولات و گسترش روزافزون قلمروهای علمی به‌روز کند؛ برای مثال مدخل «سبک‌شناسی» وی که در ویرایش 2009م آمده، بسیار مبتدی است. منابع مورد استفادة وی در این مدخل از سال 1980م پیشتر نمی‌رود و تنها یکی دو منبع مربوط به سال‌های بعد معرفی شده است، حال اینکه با رشد و گسترش زبان‌شناسی حوزة سبک‌شناسی نیز به‌سرعت گسترش یافته است. بخش اصلی این مدخل به سبک‌شناسی سنتی تا سال‌های 1970م اختصاص دارد و همین باعث شده است تا از شاخه‌های متفاوت سبک‌شناسی، همچون سبک‌شناسی کاربردگرا، سبک‌شناسی فمنیستی، سبک‌شناسی متنگرا، سبک‌شناسی بافتگرا و غیره غفلت شود. مطرح نکردن رویکردهای نوین در برخی مدخل‌های دیگر همچون نقد بلاغی (Rhetorical Criticism) و جامعه‌شناسی ادبیات (Sociology of Literature) نیز صدق می‌کند. در مورد اخیر، اساساً نامی از گلدمن، لوکاچ، باختین و غیره به میان نیامده است، حال اینکه این افراد نقش مهمی در تحول جامعه‌شناسی ادبیات ایفا کرده‌اند. علاوه بر این کاستی‌های چشمگیر، ایرادهای جزئی‌تری نیز در کار ابرامز به‌چشم می‌خورد؛ مانند طرح مکتب رئالیسم و ناتورالیسم ذیل یک مدخل و طرح رئالیسم جادویی در مدخل Novel (ص232)، حال اینکه به Socialistic Realism ذیل مدخل جداگانه‌ای پرداخته شده است. همچنین کاستی‌هایی در شرح و توضیح اصطلاحات وجود دارد که در بخش‌های بعد به آن اشاره خواهد شد. نارسایی‌های کار ابرامز بیش از هرچیز نشانة این است که امروزه، نگارش فرهنگ‌های اصطلاحات تخصصی دیگر از عهدة یک نفر برنمی‌آید. گستره و عمق دانش‌های تخصصی چندان است که باید گروه‌های متخصصان به تدوین چنین کارهایی بپردازند؛ به‌ویژه اینکه جست‌وجو و بازیافت مطالب و منابع در پایگاه‌های اینترنتی و ابزارهای درون‌کاوی متون، دسترسی به مطالب را برای همگان بسیار آسان کرده است.  3. نقد ترجمه  1-3. نقد روشی ترجمة کتاب تفاوت‌هایی روش‌شناختی با متن اصلی دارد که هیچ توضیحی در مورد آن نیامده است. برای مثال، ابرامز در پایان برخی مدخل‌ها شمارة صفحاتی را که آن اصطلاح ذیل مدخل‌های دیگر تکرار شده، آورده است؛ ولی در ترجمه تمامی این ارجاعات حذف شده‌ است. از سوی دیگر، مترجم منابعی را که ابرامز در پایان و گاه ضمن هر مدخل معرفی کرده، همه را به پایان کتاب و به بخشی جداگانه منتقل کرده است (صص 469-526). این روش می‌تواند به یکدستی کار بیفزاید؛ اما گاه باعث شده برخی منابع که به بخش خاصی از یک مدخل مربوط‌اند، ذیل عنوان کلی قرار گیرند بدون اینکه به ارتباط آن منابع با آن بخش خاص اشاره شود. برای نمونه در ص482 دو منبع نخست که ذیل اکوکریتیسیزم (Ecocriticism) آمده، به ص115 و بومیان امریکا مربوط است نه اکوکریتیسیزم به‌طور عام. این تفکیک میان منابع که در متن اصلی وجود دارد، در ترجمه از میان رفته است و گاه به گمراهی خواننده می‌انجامد. گذشته از این، در بخش منابع دخل و تصرف‌های بسیار صورت گرفته است. تعداد منابع به‌دلخواه کم و زیاد شده، در بسیاری موارد توضیحات ابرامز در مورد منابع حذف شده و گاه توضیحات او با تلخیص و به‌شیوه‌ای ناهمگون و نامنطبق با متن اصلی برگردانده شده است. برای مثال، ابرامز ضمن مدخل Linguistics in Literary Criticism (ص173) تعدادی منبع دربارة جریان «بازگشت به فقه‌اللغه» معرفی کرده است که در ترجمه به‌طور کامل حذف شده و در منابع پایان کتاب نیز نیامده است. همچنین در پایان همین مدخل حدود 24منبع معرفی شده که مترجم تنها 14مورد را آورده است (ص497) یا در پایان مدخل Fiction and Truth بیش از 20 منبع معرفی شده که مترجم به ذکر 8 منبع بسنده کرده است (ص487). برای اینکه خواننده تصوری از این قبیل دخل و تصرف‌ها پیدا کند، تنها منابع یک مدخل (Darwinian Literary Studies) را در متن اصلی با ترجمه مقایسه می‌کنیم. منابع این مدخل در متن اصلی چنین است (ص68): For an overview of Darwinian literary studies, and of their relation to other fields such as evoulutionary philosophy and ecocriticism, see Joseph Carroll, literary Darwinism: Evoloution, Human Nature, and Literature (2004). The initial anthology of Darwinian approaches to literature was Jonathan Gottschall and David Sloan Wilson, eds., The Literary Animal: Evoloution and the Nature of Narrative (2005) .For a wide-ranging, undogmatic application of the Darwinian perspective to a diversity of literary texts, see David P. Barash and Nanelle R. Barash, Madame Bovary's Ovaries: A Darwinian look at Literature(2005).Among other relevant studies are Marcus Nordlund, Shaekespeare and the Nature of Love: Literature, Culture, Evoloution (2007), and Jonathan Gottschal , The Rape of Troy: Evoloution, Violence and the World of Homer (2008). این قسمت در بخش منابع چنین آمده است (ص479): Joseph Carroll, literary Darwinism: Evoloution, Human Nature, and Literature (2004), Jonathan Gottschall and David Sloan Wilson, eds., The Literary Animal: Evoloution and the Nature of Narrative (2005), David P. Barash and Nanelle R. Barash, Madame Bovary's Ovaries: A Darwinian look at Literature (2005), are Marcus Nordlund, Shaekespeare and the Nature of Love: Literature, Culture, Evoloution (2007), Jonathan Gottschal , The Rape of Troy: Evoloution, Violence and the World of Homer (2008). چنان‌که ملاحظه می‌شود تمامی توضیحات مؤلف که در واقع نوعی ارزیابی منابع هم به‌شمار می‌رود حذف شده است. چند مورد انگشت‌شمار را شاید بتوان به لغزش و کم‌دقتی مترجم یا خطاهای چاپی و ویرایشی نسبت داد؛ اما هنگامی‌که منابع بیش از هشتاد درصد مدخل‌ها (به‌ویژه مدخل‌های مفصّل) با چنین دخل و تصرفاتی روبه‌روست، ناگزیر باید نتیجه گرفت که مترجم «به صلاحدید خود» تغییرات را اعمال کرده و توضیحات یا منابع «زاید» را حذف کرده است. کاربران کتاب‌های مرجع اغلب به فهرست منابع در هر مدخل توجه می‌کنند و دخل و تصرف در این منابع یکی از مهم‌ترین مزایای کتاب‌های مرجع را که گشودن دریچه‌ای از پیشینة تحقیق به روی خواننده است، از میان می‌برد. در چنین کتاب پرخواننده‌ای که بر مدار اصطلاحات می‌گردد، جای نمایة انگلیسی و فارسی اصطلاحات نیز خالی است. جالب اینکه در ترجمة ویراست هشتم کتاب نمایة فارسی و انگلیسی اصطلاحات آمده است و بسیار راهگشاست؛ اما در ویراست نهم این نمایه‌ها (در متن اصلی و ترجمه) حذف شده‌ است. 2-3. برابرنهادهای فارسی چنان‌که خود مترجم نیز اشاره کرده است، معادل‌های کتاب بر دو نوع‌اند: «معادل‌های پیش‌بوده‌ای» که دیگر مترجمان به‌کار برده‌اند و «معادل‌هایی که برای نخستین‌بار» در این کتاب پیشنهاد شده است (مقدمة مترجم). با این حال، موارد بسیاری هست که مترجمان دیگر معادل‌های دقیق‌تری به‌کار برده‌اند؛ اما در این کتاب از آن غفلت شده و در عوض معادل‌های نارسایی پیشنهاد شده است. همچنین یکدستی در معادل‌گذاری به‌هیچ‌وجه رعایت نشده است. گاه در برابر اصطلاحی واحد معادل‌های بی‌شماری آمده که به‌لحاظ معناشناختی بسیار متفاوت‌اند و گاهی چند اصطلاح متفاوت با یک معادل بازنموده شده است. در ادامه به برخی از مهم‌ترین این موارد - برای پرهیز از اطالة کلام- اشاره خواهد شد. البته تکیة این بخش بیشتر بر مواردی است که معادل دقیق آن در زبان فارسی وجود دارد؛ اما مترجم به دلایلی آن‌ها را نادیده گرفته است. *ص4 اصطلاحاتThe Aesthetic, Aestheticism  و Aesthetic:‌ هر سه به «زیبا‌شناسی» برگردانده شده‌اند. اصطلاح نخست جنبشی قرن نوزدهمی است و با حوزة فلسفی زیبایی‌شناسی (Aesthetics) به‌طور عام پیوندی ندارد. Aesthetic نیز صفت است و اگر در مقام اسم به‌کار رود، باید به «امر زیبایی‌شناختی» برگردانده شود. بی‌توجهی به تفاوت‌های معنایی میان این اصطلاحات، موجب شده است عناوین کتاب‌های پل دومان و تری ایگلتون، یعنی Aesthetic Ideology و The Ideology of the Aesthetic هر دو به «ایدئولوژی زیباشناسی» برگردانده شود (‌ذیل مدخل Aesthetic Ideology). از سوی دیگر،‌ مترجم Aestheticism را که معادل دقیق‌تر آن «زیبایی‌گرایی» یا «زیبایی‌پرستی» است، در ص5 سطر 12 به «علم زیبایی‌شناسی» (!) نیز برگردانده که شتابزدگی2 و بی‌توجهی به توضیحات مؤلف در آن پیداست. *ص12 Alliteration: این اصطلاح به «هم‌حروفی» برگردانده شده که البته نادرست نیست؛ اما یک ویژگی مهم این صناعت را که تکرار صامت‌‌ها در آغاز واژگان است، به خواننده منتقل نمی‌کند. معادل‌های دیگر همچون «هم‌صامتی» و «جناس آوایی» و غیره نیز، چنان‌که مترجم اشاره کرده است، دقیق نیستند. دقیق‌ترین معادلی که برای این اصطلاح وجود دارد و برخی نیز آن را به‌کار برده‌اند «جناس استهلالی» است که به‌معنای تکرار یک صامت خاص در آغاز واژگان است. جالب اینکه مترجم در پانوشت صفحة12 تأکید کرده که معادل «جناس محرف» برای  Alliterationاشتباه است؛ اما در ص384 سطر 12 دقیقاً همین معادل را برای این اصطلاح به‌کار برده است! *ص 91 Différance: توضیحات ابرامز در مورد این اصطلاح بسیار ناقص است و احتمالاً بسنده کردن مترجم به همین توضیحات به گزینش معادل نادرست «تفاویق» انجامیده است. پرداختن به دلایل نادرستی این معادل بحث مفصلی می‌طلبد که اینجا مجال آن نیست. تنها به برخی نکات اشاره می‌شود که توجه به آن در ترجمة این اصطلاح ضروری است: جولیان ولفریز در شرح خود بر اندیشة دریدا،‌ با عنوان Derrida: A Guide For the Perplexed در مورد Différance می‌نویسد: در پرداختن به این مقاله ]مقصود مقاله‌ای در باب آرتو که دریدا نخستین بار واژة Différance را در آن به‌کار برد[ مسئلة زبان و ترجمه‌پذیری اهمیت بسیار دارد. در هر ترجمه‌ای به هر حال چیزهای زیادی از دست می‌رود؛ اما در مورد کاربرد این واژة جدید و وقفة نوشتاری خاموشی که حرف a به‌وجود می‌آورد باید توجه داشت که در زبان فرانسه، برخلاف انگلیسی، دو فعل مجزا برای ]معانی[ Differre لاتین وجود ندارد، بلکه هر دو معنای «تفاوت‌گذاری» و «به تعویق افکندن» در همان فعل Différer حفظ شده است... بنابراین باید به‌طور هم‌زمان به «فاصله‌گذاری» ((Spacing و زمانمندی (Temporality) توجه داشت. مسئله هنگامی پیچیده‌تر می‌شود که دریابیم در زبان فرانسه‌ دست‌کم هنگام تلفظ Différence هیچ‌گونه تفاوتی میان difference  و difference  شنیده نمی‌شود، و از این رو من بر ماهیت اساساً  نوشتاری و خاموش دخالت دریدا در حروف این واژه اصرار دارم. حرف a هنگامی که مکتوب می‌شود ردّی از آنچه می‌توان آن را یادآورندة حرفی ی (Literal mnemonic) دیگری نامید به‌جای می‌گذارد...(2007: 48). (تأکیدها از من است). همچنین در فرهنگ فلسفة قاره‌ای ادینبرگ ذیل Différance آمده است: واژة جدیدی که دریدا برای مقاصد متفاوتی ابداع کرده است: برای نشان دادن آنچه امکان تفاوت Difference را به‌وجود می‌آورد،‌ یا آنچه تفاوت است اما خود را به‌مثابة تفاوت به‌رسمیت نمی‌شناسد، یا آنچه هم‌زمان‌ متفاوت می‌کند و به تعویق می‌اندازد... این واژه‌ تنها در شکل نوشتاری‌اش با Difference متفاوت است. تفاوت آن از difference تفاوتی خاموش است و بنابراین تقدم کلام ملفوظ را بر کلام مکتوب از میان می‌برد؛‌ اما خود را به‌مثابة اولویت جدیدی معرفی نمی‌کند... (151) (تأکیدها از من است). از این توضیحات دو نکته آشکار است: نخست اینکه Différance تنها در شکل مکتوب با Difference متفاوت است و شنونده هنگام تلفظ هیچ‌گونه تفاوتی را احساس نمی‌کند. دوم اینکه این اصطلاح بیش از هرچیز برای به‌چالش کشاندن تقابل دوگانی گفتار/ نوشتار جعل شده است و تفاوت میان صورت مکتوب و ملفوظ واژه موجب رخ‌دادن بازی تفاوت و تعویق در ذهن خواننده می‌شود نه اینکه دو «لفظ» تفاوت و تعویق در این اصطلاح وجود داشته باشد! این واژه هم تفاوت است و هم تفاوت نیست؛ صورت ملفوظ آن تفاوت است و صورت مکتوب آن تفاوت نیست. بنابراین، معنای آن به‌واسطة صورت نوشتاری به‌تعویق می‌افتد تا مرزهای گفتار و نوشتار مبهم شود. معادل «تفاوط» که پیش از این نیز برخی به‌کار برده‌اند، معادل بسیار دقیق‌تری است و تقریباً همان کارکرد Différance را در زبان فرانسه دارد. *ص111 Ecocriticism: در این مدخل نیز آشفتگی‌های بسیار رخ داده است. گذشته از برخی لغزش‌های ترجمه‌ای (نظیر ترجمة Conservationist به «محافظه‌کار» (!) و نه «طرفدار حفاظت از محیط زیست» ص112، سطر1)، خود Ecocriticism به «نقد بومگرا» و «نقد بوم‌شناسانه» برگردانده شده است. همچنین دربرابر Ecology معادل‌هایی چون «بوم‌شناسی» (ص111، سطر4) و «بوم دوستی» (؟) (ص116،‌ سطر 2) آمده است، حال اینکه Deep Ecology به «عمق بوم‌زیست» ترجمه شده است. اصطلاح Ecocentrism نیز که به‌معنای «بوم‌محوری» است با همان معادل‌های «بومگرایی» (ص113، سطر7 ) و «بوم‌شناسی» (ص115، سطر19) معرفی شده است. *ص150 Language Figurative: به «زبان مصنوع» برگردانده شده و در سراسر کتاب نیز همین معادل برای آن به‌کار رفته است. باید توجه کرد که زبان مصنوع در فارسی زبانی متکلّف و پر زرق و برق را تداعی می‌کند.‌ همچنان‌که خود مترجم نیز برای اصطلاح Euphuism معادل «نثر مصنوع» را آورده است (ص 135). Language Figurative ممکن است لزوماً پرتکلّف نباشد. معادل «زبان مجازی» دقیق‌تر است در مقابل زبان «حقیقی» که خود در ص151 به «تحت‌اللفظی» برگردانده شده است. بحث درباب تقابل میان زبان حقیقی و مجازی در میان متکلمان، اصولیان، اهل لغت و به‌ویژه بلاغیان، سنتی دیرینه و پشتوانه‌ای سترگ دارد. *ص190 ذیل Understatement: در مورد معادل «ناگویایی بلاغی» که در برابر این اصطلاح آمده دو نکته درخور ذکر است. نخست اینکه صفت «بلاغی» که در این معادل و برخی معادل‌های دیگر همچون همبندی بلاغی، عطف بلاغی و... آمده، نوعی «حشو» است؛ زیرا ناگفته پیداست که تمامی صناعات برای افزودن بر تأثیر کلام به‌کار می‌روند و بنابراین بلاغی‌اند. دوم اینکه «ناگویایی» بیشتر یادآور نوعی رذیلت سبکی است و این تصور را به‌ذهن می‌آورد که گوینده یا نویسنده به‌دلیل ضعف تألیف یا تعقید کلام از ادای مقصود ناتوان بوده است؛ حال آنکه بنا به تأکید ابرامز این صناعت نقطة مقابل Hyperbole است و کاملاً آگاهانه به‌کار می‌رود تا اهمیت موضوعی را کمتر از آنچه هست جلوه دهد. تمامی معادل‌هایی که دیگران برای این اصطلاح پیشنهاد کرده‌اند، نظیر «کم‌گرفت»، «خفض جناح»، «کم‌انگاری»، «تخفیف» و... دست‌کم از «ناگویایی بلاغی» به مقصود نزدیک‌ترند3. *ص209 Irony (کنایه): مترجم در پانوشت آورده است: «برای توجیه من دربارة معادل «کنایه» در مقابل Irony باید همان‌قدر که در ادبیات انگلیسی به واژة Irony میدان داده شده است، برای کلمة فارسی کنایه وسعت قائل شویم... .» (ص209). هرقدر هم که برای کنایه وسعت قائل شویم،‌ به هرحال اصطلاحاتی چون Cosmic Irony را -که خود مترجم هم آن را «بازی تقدیر» ترجمه کرده است و نه «کنایة تقدیر» ص213- نمی‌توان با «کنایه» بیان کرد. از سویی، برای دلالت‌هایی که اصطلاحIrony  در عصر پسامدرن یافته، معادل «کنایه» به‌راستی نارساست. آیرونی بیش از دیگر مجازهای چهارگانة غربی با مفاهیم فلسفی درآمیخته و فلاسفة بزرگ معاصر درباب این صناعت مقالات بسیار نوشته‌اند. کنایه به‌هیچ وجه این گسترة معنایی وسیع را برنمی‌تابد4. گذشته از این، روشن نیست هنگامی‌که می‌توان به‌جای Subject همان «سوژه» را به‌کار برد (ص345) و تلویحاً به ترجمه‌ناپذیری آن اعتراف کرد، چرا نتوان به‌جای Irony نیز «آیرونی» را به‌کار برد و حتماً باید به معادل‌های نارسایی چون کنایه، طنز و تعریض و... متوسل شد که هر یک تنها بخشی از بار معنایی این اصطلاح را در خود دارند. البته باز هم در این میان کاستی کار ابرامز را نباید نایده گرفت که به آیرونی پسامدرن نپرداخته است. *ص260 Narrative and Narratology: اصطلاح Narratee به «مَروِیّ» ترجمه شده و در توضیح آن آمده است: اصطلاح مروی هیچ پیشینه‌ای در زبان فارسی ندارد و من آن را با توجه به سه اصطلاح دیگری که مرتبط‌اند -راوی، روایت و روایت‌شناسی- ساخته‌ام. مروی اسم مفعول است و در مقابل راوی قرار دارد (؟) البته برای آنان که دغدغة فارسی دارند به‌جای چهار اصطلاح مذکور می‌توان این اصطلاحات را جایگزین کرد: بازگفت (روایت)، بازگو (راوی)، بازگفته (مروی)، بازگفت‌شناسی (روایت‌شناسی). ظاهراً مترجم Narratee را با Narrated اشتباه گرفته است. Narratee «آنچه‌که روایت می‌شود» یا «بازگفته» نیست، بلکه چنان‌که در خود متن نیز آمده، شخصی است که روایت خطاب به اوست. این اشتباه در ترجمه مترجم را در توضیحات به خطا افکنده است. معادل «روایت‌شنو» یا «روایت‌گیر» که پیش از این مترجمان بسیار به‌کار برده‌اند، معادل دقیق‌تری است5. * ص379 Rhetoric: در این مدخل نیز به‌هیچ ‌وجه یکدستی معادل‌ها رعایت نشده است. مترجم تقریباً تمامی معادل‌هایی را که مترجمان دیگر برای Rhetorician  و  Rhetoricبرساخته‌اند، در این مدخل و جاهای دیگر به‌کار برده است. در ص379 معادل Rhetoric «فنّ خطابه» و «‌سخنوری» آمده و در ص516 «علم بلاغت». در متن مدخل نیز  «بلاغت» در مقابل Rhetoric بسیار به‌کار رفته است. همچنین Rhetoric (نام اثر ارسطو) گاه به ریتوریقا و گاه به «فنّ بلاغت» (‌ص317، سطر 22) ترجمه شده است. به‌همین ترتیب، در مقابل Rhetorican نیز گاه «خطیب» آمده (ص380)، گاهی «بلاغت‌شناس» (همان) و گاه «دانشمندان و منتقدان فنّ معانی و بیان» (ص196). برای این واژه حتی معادل عجیبی چون «عروض‌شناس» (!) نیز ذکر شده است (ص150، سطر 14). درست است که Rhetoric معنای گسترده‌ای دارد و در دوره‌های مختلف به حوزه‌های متفاوتی اطلاق می‌شده و حتی گاه بار معنایی منفی نیز داشته است؛ اما هنگامی‌که سخن از یونان و روم باستان است باید همان معادل «فنّ خطابه» را به‌کار برد. معادل «بلاغت» برایRhetoric  نادرست نیست. اما این توضیح لازم است که خود واژة «بلاغت» نیز در طول تاریخ دچار دگرگونی‌های معنایی شده است. آن بلاغتی که مباحث آن تا حد زیادی با فنّ خطابة یونان و روم باستان مشترک است، بلاغت قرون اولیة هجری است که به‌طور کلی به شیوه‌های تأثیرگذاری انواع سخن (اعم از شفاهی و مکتوب) توجه دارد، و نه بلاغت قرن پنجم به بعد که به معانی و بیان و بدیع تفکیک می‌شود و تنها به متون نوشتاری ادبی می‌پردازد و «خطابه» و دیگر انواع کلام را تقریباً به‌طور کامل نادیده می‌گیرد. علاوه بر این، ذیل مدخل Rhetoric اصطلاحات بسیاری آمده که در فنّ خطابة اسلامی نیز سابقه دارد؛ اما مترجم در این مورد نیز معادل‌های نارسای خود را ترجیح داده است. از آنجا که فنّ خطابة اسلامی – دست‌کم در حوزة نظر– بسیار تحت تأثیر فنّ خطابة غرب باستان بوده است، اصطلاحاتی در آن به‌کار رفته که بسیار بر اصطلاحات غربی منطبق است. برای مثال Disposition به «انسجام» ارتباطی ندارد، بلکه همان است که ‌قدما «ترتیب» نامیده‌اند، و انواع خطابه یعنی Deliberative و Forensic و Epideictic به‌ترتیب همان «مشاورات» و «مشاجرات» و «منافرات» هستند (نک. اساس‌الاقتباس، ص529 به بعد). معادل «نطق بلاغی» که برای Epeideictic Rhetoric آمده است، این تصور را به‌وجود می‌آورد که تنها این نوع خطابه باید بلاغی باشد و دیگر انواع خطابه بهره‌ای از بلاغت ندارند! *ص382 تکرار آغازین (ردالصدر) Anaphora: این اصطلاح معادل دقیقی در بلاغت سنتی ما  ندارد و در واقع نوعی اعنات یا لزوم مالایلزم است؛ اما قدر مسلم این است که تکرار آغازی، ردالصدر نیست. در Anaphora واژه یا عبارتی تنها در آغاز جملات یا مصاریع تکرار می‌شود، حال اینکه ردالصدر به‌معنای تکرار واژة آغاز بیت یا جمله در پایان آن است. *ص383: «خطاب شاعرانه» می‌تواند معادل Apostrophe باشد؛ اما به «التفات» ارتباطی ندارد. متأسفانه در بسیاری از فرهنگ‌های ادبی این اصطلاح به «التفات» برگردانده شده است. التفات به‌معنای تغییر زاویة دید است (از خطاب به غیاب و غیره)؛ اما خطاب شاعرانه لزوماً با تغییر زاویة دید همراه نیست. «مخاطبة غیرعاقل» ‌نیز معادل نسبتاً دقیقی است؛ چرا که «خطاب شاعرانه» عنوانی بسیار کلی است و تمامی انواع خطاب شاعرانه را دربرمی‌گیرد، حال اینکه Apostrophe «عمدتاً» برای مخاطب قرار دادن چیزی غیر از انسان به‌کار می‌رود و مثال‌های ابرامز نیز اغلب ناظر به‌همین معناست. *ص384 Paralipsis: «حذف بلاغی» معادل بسیار نارسایی برای این اصطلاح است. هر نوع حذفی اعم از حذف مسند و مسندالیه و موارد دیگر می‌تواند بلاغی باشد. این صناعت طبق توضیح ابرامز عبارت است از تأکید گوینده بر اینکه ذکر موضوعی لازم نیست و درعین حال آن موضوع را شرح و بسط می‌دهد. پیشنهادی در این مورد ندارم. *ص385 Zeugma: در شرح این اصطلاح آمده است: [I]t is applied to expressions in which a single word stands in the same grammatical relation to two or more other words, but with an obvious shift in its significance. Sometimes the word is literal in one relation and metaphorical in the other. Here are two examples of zeugma in Pope… و چنین ترجمه شده است: «استخدام در معمول‌ترین کاربردش به عبارتی گفته می‌شود که در آن یک کلمه برای دو یا بیش از دو کلمه دیگر نقش دستوری واحد ایفا می‌کند؛ اما دلالت معنایی آن در مورد هرکدام تفاوت دارد  […]در زیر مثال‌هایی از استخدام در اشعار پوپ ذکر می‌گردد... .» (ص386). چنان‌که ملاحظه می‌شود، مترجم این جملة کلیدی را از قلم انداخته است: «گاه ]دلالت[ واژه در یک مورد مجازی و در مورد دیگر حقیقی است.» همین جمله می‌توانست مانع از آوردن توضیحاتی نادرست در مورد «جمع» و «استخدام» در پاورقی صص385 و 386 شود. با توجه به همین جمله می‌توان دریافت که معادل جمع – دست‌کم با توجه به مثال‌ها و توضیحاتی که ابرامز آورده است- از استخدام دقیق‌تر است و قاطعیت مترجم در به‌کار بردن «استخدام» و نادرست شمردن «جمع» وجهی ندارد. Zeugma واژه‌ای است که برای دو یا چند کلمه نقش دستوری واحد ایفا می‌کند؛ اما دلالت آن در هر مورد متفاوت است و گاه دلالت آن در یک مورد مجازی و در مورد دیگر حقیقی است. اکنون به برخی مثال‌های جمع توجه کنید که در درس‌نامه‌های بلاغی ما (از کهن‌ترین آن‌ها تا متون درسی و دانشگاهی امروز) آمده است: آسمان بر تو عاشق است چو من  لاجرم همچو منش نیست قرار که جامعِ «بی‌قراری» در مورد شاعر حقیقی و در مورد آسمان مجازی است یا: مردمان جمله بخفتند و شب از نیمه گذشت آن که در خواب نشد چشم من و پروین است که جامعِ درخواب «نشدن» برای شاعر حقیقی و برای پروین مجازی است. مثال‌هایی که برای جمع در درس‌نامه‌های بلاغی فارسی آمده، کاملاً بر تعریف ابرامز منطبق است. تفاوت جمع و استخدام برخلاف تصور مترجم در این است که در جمع، چنان‌که گفته شد، جامع در یک مورد مجازی و در یک مورد حقیقی است، حال آنکه در استخدام هر دو معنای واژه «حقیقی»‌اند. در مثالی که خود مترجم از سعدی آورده است: چوچنگ اندر آن بزم خلقی نواخت/ هر دو معنای نواختن (مورد مرحمت قرار دادن و نواختن چنگ) معانی لغت‌نامه‌ای آن است و نیازی نیست که در یکی از موارد آن را به‌گونه‌ای مجازی تعبیر کنیم.6 به‌هرحال، حتی اگر بپذیریم استخدام برایZeugma  معادل مناسبی است، همچنان این پرسش باقی است که اصطلاح Syllepsis را چگونه باید ترجمه کرد. این دو اصطلاح در بلاغت غربی تعاریف متفاوت - هرچند نه بی‌ارتباط- دارند. این نکته نیز قابل توجه است که مترجم در کتاب دیگر خود، فرهنگ نظریه و نقد ادبی معادل هر دو اصطلاح را «استخدام» ذکر کرده است. * در ترجمة عناوین کتاب‌ها نیز خطاهای جدّی دیده می‌شود، آن‌هم کتاب‌هایی که برخی از آن‌ها به فارسی برگردانده شده و خوانندة فارسی‌زبان دست‌کم ده‌ها بار نام آن‌ها را شنیده است. برخی از مهم‌ترین این موارد در جدول زیر آمده است: صفحه عنوان کتاب ترجمه صورت پیشنهادی 85 Mythologies اساطیر اسطوره‌شناسی‌ها 149 Margins of Discourse مرزهای داستان حواشی گفتار 346 Allegories of Reading تمثیل‌های نوشتار تمثیل‌های خوانش Quintessence of Ibsenism نگرش ایبسن‌گرایی جوهرة ایبسن‌گرایی 529 Illuminations چراغانی اشراق‌ها (اوراق مصور) 87 Sociobiology: The New Synthesis جامعه‌شناسی: تلفیق جدید زیست‌شناسی اجتماعی: تلفیق جدید 150 Institio Orataria اصول سخنوری پرورش خطیب 223 The Philosophy of Rhetoric اصول نظری علم بلاغت فلسفة بلاغت 317 Rhetoric فنّ بلاغت فنّ خطابه 193 Poetic Image صورت خیالی در شعر تصویر شعری 3-3. ایرادهای دیگر کاستی‌های ترجمه به‌هیچ وجه منحصر به معادل‌گذاری نیست. در متن این ترجمه جملات و عبارات بسیاری حذف یا ناقص ترجمه شده است (نمونة Zeugma، یا ص87 بند دوم). همچنین ایرادهای دستوری، نگارشی و حتی املائی بسیاری در کتاب به‌چشم می‌خورد؛ مانند «قوائد7» صص82 و 145 و «رزل» ص209. اما از آنجا که «نقد» ترجمه با «ویرایش» ترجمه تفاوت دارد، تنها به برخی از بارزترین این ایرادها اشاره می‌شود که بدون مراجعه به متن اصلی نیز می‌توان نادرست بودن آن‌ها را دریافت: *ص183: «چرا به چوب می‌مانند؟ چنان سان(!) حس می‌کنم گرمای حیات، دست و پایم را، خون انعقادبسته‌ام(!) را رها می‌کند.» *ص116: «این اثر شامل تحقیق مفیدی دربارة مذهب غیر زیست‌محیطی و متافیزیک غرب، و همچنین دیدگاه‌های مخالف و مکررّی است که بر مسئولیت انسان در قبال محیط طبیعی و اشکال حیات غیربشری است.» *ص171: «محققان جنسیت‌شناسی و به‌ویژه فعالان در حوزة مردان، به دوره‌هایی توجه می‌کنند که تحولات سریع در شرایط اقتصادی [Social Conditions] دگرگونی‌ها و گسیختگی‌های بارزی در معیارهای جنسیتی ایجاد کرده‌اند ... دورة حاضر نیز یکی از این برهه‌هاست که در آن گرایش فراگیر به مطالعات جنسیت‌شناسی باعث گردیده نقش‌های جنسیتی را – که در این مطالعات مورد بررسی تحلیل(کذا) قرار می‌گیرند- متحول گردد(!)» 4. سخن آخر برخلاف نهضت ترجمة قرون اولیة هجری -که توانست ترجمه را به انگیزه‌ای برای ژرف‌اندیشی و تفکر در فرهنگ خودی تبدیل کند و محملی برای «از آنِ خود کردن» نظریات پیش‌ساختة دیگران فراهم نماید- نهضت ترجمة روزگار ما ترجمه را تا حدّ «جولانگاهی برای معادل‌سازی‌ها و واژه‌تراشی‌های بی‌حساب» تنزل داده است. نگاهی به ترجمه‌های منتشرشده در دهه‌های اخیر در ایران نشان می‌دهد دغدغة بسیاری از مترجمان بیش از درونی‌کردن نظریه‌های ادبی غرب و یا دست‌کم ترجمة امهات آثار غربیان در این زمینه معطوف به واژه‌سازی و معادل‌یابی است. این کار در جریان بومی‌سازیِ نظریه‌های جهانی اهمیت دارد؛ اما مترجمان گاه با واژه‌سازی کار خود را تمام‌شده می‌پندارند. به‌بیان دیگر، همین معادل‌سازی‌ها که صرفاً نخستین شرط پدید آمدن ترجمه‌ای جدّی و اصولی است، حدّ غایی ادای سهم ما به گفتمان نقد و نظریة ادبی معاصر به‌شمار می‌آید. البته هیچ‌کس منکر ضرورت و اهمیت معادل‌یابی برای اصطلاحات تخصصی بیگانه نمی‌تواند بود؛ اما هنگامی‌که این ضرورت باعث غفلت از افق‌هایی می‌شود که ترجمة هر اثر کلیدی می‌تواند فراروی ما بگشاید، آن‌گاه بازاندیشی در روش‌هایی که تاکنون درپیش‌گرفته‌ایم ضروری به‌نظر می‌رسد. پی‌نوشت‌ها 1. A Glossary of Literay Terms. M. H. Abrams. Wadsorth Publishing Col Ince, International. Ed.9th.  2009. 2. در واقع مهم‌ترین نقص ترجمه، شتابزدگی است؛ برای مثال در صص112 و 113 ذیل مدخل Ecocriticism آمده است: «... انسان‌ها آزادند که از منابع طبیعی و گونه‌های حیوانات (کذا) برای مقاصد خود بهره‌وری کنند. این دیدگاه در کلام انجیل ریشه دارد که می‌گوید خداوند انسان را بر ماهیان دریا، پرندگان هوا و چرندگان و بر زمین برتری داد (سفر پیدایش، سورة یک، آیة 26). مفهوم مشابه این در جای دیگری از انجیل وجود دارد که بر فلسفة یونان و روم هم سایه افکنده است... .» حال آنکه سفر پیدایش در تورات است نه در انجیل و اساساً در زمان شکل‌گیری فلسفة یونان باستان هنوز نه عیسایی ظهور کرده بود و نه انجیلی گردآوری شده بود که تفکر یونان تحت تأثیر آن قرار گیرد. 3. یکی از نخستین تعاریف این اصطلاح در رتوریکاادهرنیوم یافتنی است: «این صناعات هنگامی پدید می‌آید که بگوییم ما یا موکلان ما، ذاتاً، یا به موهبت تقدیر یا به دلیل پشتکار، از مزیتی استثنایی برخورداریم، اما برای آنکه متکبر به‌نظر نرسیم از بیانی معتدل و تلطیف‌شده استفاده کنیم.» (کتاب چهارم، بخش38). معادل «خفض جناح» در این مورد بسیار مناسب است. 4. برای کاربردهای آیرونی در آثار متفکرانی چون دومان، دریدا و رورتی بنگرید به دانشنامة رتوریک، ذیل Irony. 5. مترجم در کتاب فرهنگ نظریه و نقد ادبی نیز همین اشتباه را تکرار کرده و در برابر چند اصطلاح متفاوت از معادل «مَروی» یا «بازگفته» استفاده کرده است (ص339). 6. ابرامز در این مدخل تعاریف دو اصطلاحZeugma   وSyllepsis را با یکدیگر درآمیخته و به Syllepsis، نه به‌صورت مدخلی جداگانه و نه ذیل همان مدخل  Zeugma، نپرداخته است. در واقع تعریف پذیرفته‌شدة Zeugma به معانی متفاوت یک واژه ارتباطی ندارد. کاربرد یک واحد دستوری خاص برای دو یا چند واژه/عبارت به پدید آمدن این صناعت می‌انجامد بی‌آنکه آن واحد دستوری دلالت معنایی متفاوتی در هر مورد داشته باشد. هرگاه یک واحد دستوری در ارتباط با دو یا چند بخش از جمله، و هر مورد با دلالت معنایی متفاوتی به‌کار رود (اعم از اینکه هر دو معنا حقیقی باشد یا مجازی یا یکی حقیقی و دیگری مجازی) آنچه پدید می‌آیدSyllepsis  است. به‌بیان دیگر، Syllepsis نوع خاصی از Zeugma است و «جمع» و «استخدام» هردو را دربرمی‌گیرد. تعریفی که ابرامز آورده، بیشتر به تعریف Syllepsis نزدیک است. 7. این واژه را مترجم در فرهنگ نظریه و نقد ادبی نیز به همین صورت «قوائد» آورده است (ص296ذیل Law of the Father). به‌ظاهر غلط چاپی نیست.

مراجع

1 - سبزیان، سعید، و میرجلا‌ل‌الدین کزازی. (1388). فرهنگ نظریه و نقد ادبی، واژگان ادبیات و حوزه‌های وابسته. تهران: مروارید. - طوسی، خواجه ‌نصیرالدین. (1326). اساس‌الاقتباس. تصحیح مدرس رضوی. انتشارات دانشگاه تهران. - The Encyclopedia of Rhetoric. (2006). Ed. Thomas O. Slane. Oxford University Press. - Wolfreys, Julian .(2007). Derrida: A Guide for the Perplexed. continuum. - The Edinburgh Dictionary of Philosophy. (2005). Ed. John Protevi. Edinburgh University Press. - [Cicero]. Rhetorica ad Herennium. (1920). Trans. Harry Caplan. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press. - Abrams, M. H. (2009). A Glossary of Literay Terms. Wadsorth Publishing Col Ince, International. Ed. 9th.

نمونه هایی از شعر دیروز برای تبرک

قسمتی از افسانه /نیما یوشیج

عاشق : رو ، فسانه ! که اینها فریب است
 دل ز وصل و خوشی بی نصیب است
دیدن و سوزش و شادمانی
 چه خیالی و وهمی عجیب است
 بیخبر شاد و بینا فسرده است
 خنده ای ناشکفت از گل من
 که ز باران زهری نشد تر
 من به بازار کالافروشان
 داده ام هر چه را ، در برابر
 شادی روز گمگشته ای را
 ای دریغا ! دریغا ! دریغا
که همه فصل ها هست تیره
 از گشته چو یاد آورم من
 چشم بیند ، ولی خیره خیره
 پر ز حیرانی و ناگواری
 ناشناسی دلم برد و گم شد
 من پی دل کنون بی قرارم
 لیکن از مستی باده ی دوش
 می روم سرگران و خمارم
 جرعه ای بایدم تا رهم من

مرگ نازلی/احمد شاملو

نازلی! بهارخنده زد و ارغوان شکفت
در خانه، زیر پنجره گل داد یاس پیر
دست از گمان بدار!
با مرگ نحس پنجه میفکن!
بودن به از نبود شدن، خاصه در بهار...
نازلی سخن نگفت،
سر افراز
دندان خشم بر جگر خسته بست رفت
***
 نازلی ! سخن بگو!
مرغ سکوت، جوجه مرگی فجیع را
در آشیان به بیضه نشسته ست!
 
نازلی سخن نگفت
چو خورشید
از تیرگی بر آمد و در خون نشست و رفت
***
نازلی سخن نگفت
نازلی ستاره بود:
یک دم درین ظلام درخشید و جست و رفت
نازلی سخن نگفت
نازلی بنفشه بود:
گل داد و
مژده داد: زمستان شکست!
و
رفت  طنز/عمران صلاحی

می رود ارابه ی فرسوده ای - لنگان -
می کشد ارابه را اسبی نحیف و مردنی در شب
آن طرف، شهری غبارآلود
پشت گاری
سطلی آویزان
پر از خالی
خفته گاریچی، مگس ها این ور و آن ور
پشت گاری جمله ای:
"بر چشم بد لعنت"

فرافکنی در ادب فارسی/ احمد کتابی

خود کردن و عیبِ دوستان دیدن / رسمى است که سعدیا تو آوردى (سعدی)

فرافکنى یا برون ‏فکنى،یکى از اصطلاح ها و مفهوم های نوین روان ‏شناختى است که نخستین بار در آثار زیگموند فروید ــ روان‏شناس و روان ‏پزشک نامدار اتریشى ــ ضمن بحث سازوکار(مکانیسم)هاى دفاعى مطرح شد.اما اگر آن را،فارغ از مباحث صرفن تخصصى و نکته‏ سنجى ‏هاى فنى، به ‏معناى ساده‏ اش:«افکندن گناهِ کمبودها و تقصیرهاى خود به‏عهده دیگران یا عامل های خارجى» و یا به معنایى عام ‏تر:«تسرى احوال خود بر دیگران» درنظر بگیریم، مفهومى است بسیار کهن که از دیرباز مورد توجه و اشاره اندیشه مندان و صاحبنظران فرهنگ‏ هاى گوناگون قرار گرفته است و سابقه ی آن شاید به قدمت خود انسان برسد.
فرافکنى،به ‏ویژه در حالت های ساده و غیرپیشرفته ی آن،بسیار شایع است،تا آن جا که روزانه موارد متعددى از آن را مى ‏توان در گفتارها و رفتارهاى خود و دیگران آشکارا دید:دانش‏آموز تنبلى که ناکامى خود را در امتحان به دشوارى پرسش ‏ها یا شیوه ی نامطلوب تدریس معلم یا غرض ‏ورزى وى یا به بدشانسى نسبت دهد،بازیکن فوتبال و یا طرفدار تیمى که باخت تیم خودى را در مسابقه ــ که ناشى از بازى ضعیف و ناهماهنگى بازیکنان بوده است ــ بى ‏جهت،به غرض ورزى داور و جانبدارى وى از تیم رقیب منسوب کند،بیماری که شدت ‏یافتن بیمارى ‏اش را ــ که درواقع،معلول رعایت ‏نکردن دستورهاى پزشک و بى احتیاطى و ناپرهیزى خود وى بوده است ــ به وارد نبودن طبیب نسبت دهد، و سرانجام سیاستمدار و دولتمرد ناموفقى که عملکردهاى ناصواب و ناکامى ‏هاى خود را نتیجه ی مداخله ‏هاى بیگانگان و توطئه دشمنان تصور کند، کم ‏و بیش از مبتلایان به عارضه فرافکنى ‏اند.
فرافکنى ــ چنان‏که اشاره شد ــ از مفهوم های روان‏شناسى مغرب ‏زمین شمرده مى ‏شود؛ ولى این مفهوم، در فرهنگ و ادب فارسى نیز بى ‏سابقه نیست.

فرافکنى در نثر فارسى
گویاترین و شیواترین تمثیل درباره ی فرافکنى، در کلام منثور مولانا در فیه ‏مافیه آمده است:
... فیلى را آوردند بر سرچشمه ‏اى که آب خورد. خود را در آب مى ‏دید و مى ‏رمید. او مى ‏پنداشت که از دیگرى مى‏ رمد. نمى ‏دانست که از خود مى ‏رمد... (فیه‏مافیه، به‏تصحیح بدیع‏الزمان فروزانفر، امیرکبیر، برگ ۲۳)
و نیز:
اگر در برادر خود عیب مى ‏بینى، آن عیب در توست که در او مى ‏بینى.عالَم همچنین(= همانند) آینه است؛نقش خود را در او مى ‏بینى که المؤمن مرآة ‏المؤمن.آن عیب را از خود جدا کن زیرآنچ از او مى‏رنجى، از خود مى‏رنجى. (همان، برگ ۲۳)
اکنون به سخنان مراد و مقتداى مولانا ــ شمس الدین محمد تبریزى ــ گوش جان بسپارید که در عین ایجاز در نهایت گویایى است:
مرد نیک را از کسى شکایت نیست. نظر بر عیب نیست. هر که شکایت کرد، بد اوست. گلوش را بیفشار (= مانع سخن‏گفتن او شو)! البته پیدا آید که عیب از اوست...
در هر کسى از دیده بد مى ‏نگریست از چنبره وجود خود مى ‏نگریست
(مقالات شمس، به‏تصحیح محمدعلى موحّد، خوارزمى، برگ ۹۳)
و نیز:
قهر در لطف مى ‏نگرد به دیده ی خود؛ همه قهر مى ‏بیند... همه گفته انبیا این است که آینه ‏اى حاصل کن. (همان، برگ ۹۳)
و خواجه نصیرالدین توسى که پرداختن به بدى ‏هاى دیگران را نشانه ی پیذیرش آن بدى‏ ها از سوی شخص عیب جو تلقى مى ‏کند:
... و بدان که کسى که در شَرِّ غیر خود اندیشه کند، نفس او قبول شر کرده باشد و مذهب او بر شر مشتمل شده. (اخلاق ناصرى، به‏تصحیح مجتبى مینوى و...، خوارزمى، برگ ۳۴۲)

فرافکنى در نظم فارسى
در میان سخن‏ سرایان فارسى،شاید هیچ ‏کس به اندازه مولانا، مفهوم فرافکنى را، به ‏گونه ‏اى که در روان ‏شناسى جدید بدان توجه مى ‏شود، تحلیل نکرده است. از دیدگاه مولانا، فرافکنى، تا حدود زیادى جنبه ی ناخودآگاه دارد؛ یعنى آدمیان غالبن به شکلی غیرارادى و بى ‏آن که خود متوجه باشند یا بخواهند، به آن دست می یازند. از این رو، مولوى هوشمندانه درصدد آن است که حجاب غفلت یا خودفریبى را از برابر دیدگان عیب جویان کنار زند و انگیزه ی واقعى آنان را از بدگویى از دیگران که بیش تر بر خود آنان هم پوشیده است، برملا سازد.
به بیت های زیر ــ که از جکایت های گوناگون مثنوى و نیز از غزلیات دیوان شمس گرفته شده است ــ بنگرید که یکسره حکمت است و عبرت؛ و از فرط روشنی و گویایى، نیازمند کم ترین توضیح و تفسیرى نیست:
اى بسى (= بسا) ظلمى که بینى در کسان /  خوى تو باشد در ایشان اى فلان
اندر ایشان تافته هستى تو /  از نفاق و ظلم و بدمستى تو
آن توى و آن زخم بر خود مى زنى /  بر خود آن ساعت تو لعنت مى ‏کنى
در خود آن بد را نمى ‏بینى عیان /  ورنه دشمن بودیى خود را به جان
...چون به قعر خوى خود اندررسى /  پس بدانى کز تو بود آن ناکسى
(مثنوى، به‏تصحیح نیکلسون، یک‏جلدى، ، امیرکبیر، دفتراول، بیت های ۱۳۲۵ـ ۱۳۱۹)
بر قضا کم نِه بهانه اى جوان /  جرم خود را چون نهى بر دیگران؟
خون کند زید و قصاص او به عمر؟  / مى ‏خورد عمرو و بر احمد حدِّ خمر؟
(همان، دفتر ششم، بیت های ۴۱۴ ـ ۴۱۳)
دلا خود را در آیینه چو کج بینى هر آیینه تو کج باشى نه آیینه، تو خود را راست کن اول
(دیوان شمس، یک جلدى، امیرکبیر، ۱۳٦۳، غزل ۱۳۳۷، بیت ۴)
آینه ‏اى خریده ‏اى مى ‏نگرى به روى خود / در پس پرده رفته ‏اى پرده من دریده ‏اى
(همان، غزل ۱۹٦۷، بیت ۲)
در آثار دیگر شاعران فارسى نیز شعرهای فراوانى در مورد فرافکنى دیده مى ‏شود که با توجه به کمبود مجال، فقط به ذکر نمونه ‏هایى از آن ها بسنده مى ‏شود.
چو از تو بُوَد کَژّى و بى ‏رهى /  گناه از چه بر چرخ گردون نِهى (اسدى توسى)
چند بنالى که بد شده ‏ست زمانه / عیب تنت بر زمانه برفگنى چون (ناصرخسرو)
نقش خود توست هر چه در من بینى /  با شمع درآ که خانه روشن بینى (سعدى، رباعیات)
عکس خود را دید در مى زاهد کوتاه ‏بین /  تهمت آلوده ‏دامانى به جام باده است (صائب تبریزى)
چون هر چه مى‏کنى به دل خویش مى‏کنى جرم فلک کدام و گناه ستاره چیست؟ (میرزا ابوالقاسم قائم‏مقام)
شکایت از که کنم کانچه مى ‏رود به سرم /  گناه جهل من و جرم اشتباه من است
نه از قضا گله ‏اى دارم و نه از تقدیر /  که دشمنم همه اندیشه تباه من است (غمام همدانى)

فرافکنى در طنزنامه‏ ها
حکایت
قزوینى پاى راست بر رکاب نهاد و سوار شد.رویش از کَفَل اسب بود.گفتند:واژگونه بر اسب نشسته ‏اى! گفت من باژگونه ننشسته‏ ام،اسب چپ بوده است.(کلیات عبیدزاکانى،اقبال، ۱۳۳۲،برگ  ۱۵۰)
حکایت
مردى احول (= لوچ، دوبین) نزد طبیبى احول رفت و گفت:من یکى را دو مى ‏بینم. چشم مرا علاج کن!... طبیب سر بالا کرد و گفت: شما هر چهار (!) که نزد من آمده ‏اید، همه این یک مرض دارید؟ احول گفت:واویلاه! مرا فکر طبیبى دیگر باید کرد که اگر من یکى را دو مى ‏بینم، او یکى را چهار مى ‏بیند! ( مولانا فخرالدین على ‏صفى، لطائف ‏الطوایف، اقبال، برگ ٦۹)

فرافکنى در فرهنگ مردم (فولکلور)
فرافکنى در فرهنگ مردم ایران ــ اعم از مثل ها،مَتَل‏ ها،حکایت های عامیانه،ترانه‏ ها و... ــ بازتاب بسیار گسترده ای یافته است که در این جا از چند نمونه ی آن ها یاد مى‏ شود:
مثل ها:
آبکش به آفتابه مى‏ گه دو سوراخه!
عروس مردنى را گردن خارسو نگذارید.
عروس نمى ‏توانست برقصد، مى ‏گفت اتاق کج است.
عزراییل بدنام است (مردم بیش تر براثر افراط ها و بى ‏احتیاطى ها مى ‏میرند و گمان مى ‏برند که عمر آنان به ‏سر رسیده است)
کى بود کى بود؟ من نبودم. من نبودم، شیطون (= شیطان) بود، دور کُلاش (= کلاهش) قیطون (= قیطان) بود. (ضرب‏المثل شیرازى)
هر ماهى خطر دارد بدنامى ‏اش را صَفَر دارد!
حکایت عامیانه:

مکتب ‏دارى مبتلا به فَلَج کام بود و اَلِف را اَنِف تلفظ مى ‏کرد.شاگرد او نیز [به ‏متابعتِ از وى] الف را انف ادا مى ‏کرد.مکتب‏دار برمى ‏آشفت و مى‏ گفت: « من مى‏گویم اَنِف تو نگو اَنِف بگو اَنِف»  

از: فصل نامه ی پژوهشگران، شماره ی ۲

شعری از فاروق جویدة/زهرا ابومعاش

"فاروق جویدة" از شاعران معاصر مصر و متولد سال 1946 می باشد . فارغ التحصیل رشته خبرنگاری و در حال حاضر رئیس بخش فرهنگی روزنامه "الاهرام" است. او از شاعران برجسته مصر و جهان عرب و صاحب آثار متعدد شعری چه در زمینه شعر کلاسیک و چه در زمینه شعر نو می باشد. علاوه بر شعر، در نمایشنامه نویسی نیز تبحر خاصی داشت و نمایشنامه های ماندگاری خلق کرد . اشعار و نمایشنامه های "فاروق جویدة" به زبانهای متعددی چون انگلیسی، فرانسوی، چینی و..ترجمه شده اند.

تا کنون بیست جلد کتاب از این شاعر چاپ شده است که شامل 13 مجموعه شعری است. شعر کوتاهی از این شاعر را در اینجا می خوانیم.

حبیبتی.. تغیرنا

تغیر کل ما فینا.. تغیرنا

تغیر لون بشرتنا

تساقط زهر روضتنا

تهاوى سحر ماضینا

تغیر کل ما فینا .. تغیرنا

زمان کان یسعدنا نراه الآن یشقینا

وحب عاش فی دمنا تسرب بین أیدینا

وشوق کان یحملنا فتسکرنا.. أمانینا

ولحنٌ کان یبعثنا إذا ماتت.. أغانینا

تغیر کل ما فینا .. تغیرنا

........................

وأعجب من حکایتنا تکسر نبضها فینا

کهوف الصمت تجمعنا دروب الخوف .. تلقینا

وصرت حبیبتی طیفا لشیء کان فی صدری

قضینا العمر یفرحنا وعشنا العمر .. یبکینا

غدونا بعده موتى فمن یا قلب یحیینا؟!

****

ما تغییر کردیم .. محبوب من

هر چه در درون ما بود دگرگون شد.. ما تغییر کردیم

رنگ پوستمان تغییر کرد

گلهای گلزارمان پژمرده شدند

افسون گذشته ما فرو ریخت

هرچه در درون ما بود دگرگون شد..ما نیز تغییر کردیم

آن هنگامی که ما را شاد می کرد، امروز غمگینمان می سازد

آن اشتیاقی که ما را دربرمی گرفت تا جایی که آرزوها، سرمستمان می کرد (دیگر وجود ندارد)

و عشقی که در خونمان می زیست و از دستانمان می تراوید...

و آهنگی که رستاخیزی در درون ما به پا می کرد، هنگامی که ترانه هامان خاموش می شدند...

هرچه در درون ما بود دگرگون شد..ما نیز تغییر کردیم

شگفت تر از این ماجرا، شکستن تپش آن در درون ماست

غارهای سکوت ما را دربرمی گیرد و جاده های هراس ما را به هم می رساند

و تو ای دلدار من به خیالی تبدیل شدی از احساسی که در سینه ام بود

احساسی که تمام عمر، هم شادی را برایمان به ارمغان می آورد و هم اشک بر دیدگان می نشاند

حسی که پس از آن به مردگانی تبدیل شدیم ،

پس ای دل ! چه کسی ما را زنده می کند و حیات می بخشد؟

شاعر: فاروق جویدة

برگردان: زهرا ابومعاش

پوستین و تابستان/سید علی میر افضلی

این مطلب توسط نویسنده‌اش رمزگذاری شده است و برای مشاهده‌ی آن احتیاج به وارد کردن رمز عبور دارید.